女真族萨满文化论
女真族萨满文化论张碧波
在中华历史上，有很多北方民族建立过（区域性或全国性的）政权。女真族所建立的金朝，女真——金代文化在中华文化史上可谓独树一帜。它迅速崛起，灭辽灭北宋，占有中国半壁江山，在南北文化的交汇点上，在吸取北宋文化、吸收农业文明、儒家文化方面，远远超越了前代各北方民族，一举成为北中国的文化中心。女真文化中所保留下来的萨满文化及其史料则十分稀少。不过，即使如此，我们从这些遗留下来的萨满文化史料中仍可见到其多元文化交流融合的痕迹。王者与萨满
古代中国，王者多为“群巫之长”。也就是说，古代的政治领袖同时也是宗教领袖。在中华古史上，这种历史文化现象比比皆是。女真族也是如此：王者兼萨满，王者与巫者集于一身。金太祖阿骨打就是这样一个人物。
《金史》记阿骨打的出生：
阿骨打，“世祖第二子也。辽道宗时有五色云气屡出于东方，大若二千斛囷仓之状，司天孔致和窃谓人曰：‘其下当生异人，建非常之事。天以象告，非人力所能为也。’咸雍四年(1068年)戊申，七月一日，太祖生。幼时与群儿戏，力兼数辈，举止端重，世祖(劾里钵)尤爱之…曰‘此儿长大，吾复何忧’。十岁，好弓矢，甫成童，即善射。一日，辽使坐府中，顾见太祖手持弓矢，使射群鸟，连三发皆中。辽使矍然曰：‘奇男子也。’……”1
这是记金太祖阿骨打生而奇异，受到世祖劾里钵的喜爱与寄托。
《大金国志》有更生动的记述：
“阿骨打生于辽咸雍四年戊申。初在妊娠时，骨重异常儿。将生，河水为沸，野兽尽嗥。及生，若有光照其室，部落咸异之。既长，臂垂过膝，身长八尺，状貌雄伟，沈毅寡言笑，而有大志，弓力过绝于人。”2
阿骨打的萨满身份是从其父世祖劾里钵处继承下来的，是得到劾里钵认可的。世祖劾里钵预知生死：“师还，寝疾，遂笃。元娶擎懒氏哭不止，世祖曰：‘汝勿哭，汝惟后我一岁耳。’肃宗请后事，曰：‘汝惟后我三年’。肃宗出，谓人曰：‘吾兄至此，亦不与我好言’。乃叩地而哭。俄呼穆宗谓曰：‘乌雅束柔善，若办，集契丹事，阿骨打能之。’辽大安八年(1092年)五月十五日卒。……明年，擎懒氏卒。又明年，肃宗卒。肃宗病笃，叹曰：‘我兄真多智哉。’”
“世祖寝疾。太祖以事如辽统军司，将行，世祖戒之曰：‘当速了此事，五月未半而归，则我犹及见汝也。…世祖见太祖来，所请事皆如志，喜甚，握太祖手，抱其颈而抚之，谓穆宗曰：‘乌雅束柔善，惟此子足了契丹事。’”3
世祖预知人之生死，预知后事，显然有萨满的能力；而预知阿骨打将完成灭辽重任，正可看作一个老萨满预知未来并将萨满的权力与法力传给了新萨满阿骨打。
作为王者兼萨满的阿骨打，在女真人建国史上是以先知者的身份出现的。
“初，温都部跋忒杀唐括部跋葛，穆宗命太祖伐之。太祖入辞，谓穆宗曰：‘昨夕见赤祥，此行必克敌。’遂行…军还，穆宗亲迓太祖于霭建村。”预见此次战斗必胜。
“师次唐括带斡甲之地，诸军禳射，介而立，有光如烈火，起于人足及戈矛之上，人以为兵祥。明日，次扎只水，光见如初。”
兵祥即前所谓赤祥：
阿骨打与神明相通。
“十一月，辽都统消里…将步骑十万会于鸭子河北。太祖自将击之。未至鸭子河，既夜，太祖方就枕，若有扶其首者三，寤而起，曰：‘神明警我也’。即鸣鼓举燧而行。……”
阿骨打与天神相通，接受神明警告——“若有扶其首者三”，认定这是“神明警我也”——得到神明护佑。
“庚子，进师，有火光正圆，自空而坠。上(太祖阿骨打)曰：‘此祥征，殆天助也’。酹白水而拜，将士莫不喜跃”。
祥征即前所谓赤祥、兵祥，阿骨打俨然是一巫者，见火光而知祥征，并以为得上天相助。
“八月戊戌，上亲征黄龙府。次混同江，无舟，上使一人道前，乘赭白马径涉，曰：‘视吾鞭所指而行。’诸军随之，水及马腹，后使舟人测其渡处，深不得其底。熙宗天眷二年，以黄龙府为济州，军曰利涉，盖以太祖涉济故也。”
这是天佑得渡混同江。
“是日，上还至熟结泺，有光见于矛端。”4
阿骨打行处，均有兵祥跟随。
世祖、太祖均善以梦兆预测吉凶。
“盃乃诱乌春兵度岭，世祖与遇于苏素海甸。世祖曰：‘予昔有异梦，今不可亲战，若左军中有力战者，则大功成矣。’命肃宗及斜列、辞不失与之战。肃宗下马，名呼世祖，复自呼其名而言曰：‘若天助我当为众部长，则今日之事神祇监之。’语毕再拜。…我军随烟冲击，大败之。”5世祖因异梦预测战事，肃宗则借天助而获胜。
“太祖尝往宁江，梦斡带之禾场焚，顷刻而尽。觉而大戚，即驰还，斡带已寝疾，翌日不起。”
“斡塞伐高丽，太祖卧而得梦，急起曰：‘今时捷音必至。’乃为具于球场以待。有二獐渡而至，获之，太祖曰：‘此休征也’。言未既，捷书至，众大异之。”6
解梦、梦卜本是萨满的本色行当。世祖、太祖因梦行事，“故世祖每与敌战，尝以梦寐卜其胜负”(《金史·五行志》)，并均得效验，正是一个萨满所应具有的本事。
综上可见，金世祖劾里钵、金太祖阿骨打是王者，同时亦身兼萨满，将政治权力与宗教权力集于一身，是早期女真族萨满的一大特点。
查有金一代历史文化，在女真族的部落长以及诸王子中，多有为巫者。
“景祖昭肃皇后，唐括氏，帅水隈雅村唐括部人，讳多保真。父石批德撤骨只，巫者也。”7
可知，女真诸部落长中有萨满(巫者)在。前引肃宗(颇刺淑)按世祖之“异梦”出战，“天助我当为部落长，则今日之事神祇监之”，是颇刺淑亦当具有巫者身份。
据《金史·谢里忽传》：“昭祖将定法制，诸父、国人不悦，已执昭祖，将杀之。谢里忽急往，弯弓注矢，射于众中，众乃散去，昭祖得免。国俗，有被杀者，必使巫觋以诅祝杀之者，……及来流水乌萨扎部杀完颜部人，昭祖往乌萨扎部以国俗治之，大有所获…”8
谢里忽救昭祖事又见《金史·世纪》：“生女直无书契，无约束，不可俭制。昭祖(石鲁)欲稍立条教，诸父，部人皆不悦，欲坑杀之。已被执，叔父谢里忽知部众将杀昭祖，曰：‘吾兄子，贤人也，必能承家，安辑部众，此辈奈何辄欲坑杀之。’急往，弯弓注矢射于众中，劫执者皆散走，昭祖乃得免。”9
识人，善巫祝，知历史，则谢里忽亦为一萨满。其国俗诅祝——神牛、神马神话解详后。
金代有“珊蛮”一词：《大金国志》附录佚名《女真传》：“兀室奸滑而有才，自制女真法律、文字，成其一国，国人号为‘珊蛮’。‘珊蛮’者，女真语巫妪也。以其通变如神，粘罕以下皆莫能及，大抵数人皆黠虏也。”此条史料为《三朝北盟会编》卷三所引用。珊蛮即萨满的音译异记。
兀室即完颜希尹，《金史》有传：
“金人初无文字，国势日强，与邻国交好，乃用契丹字。太祖命希尹撰本国字，备制度。希尹乃倣汉人楷字，因契丹字制度，合本国语，制女直字。天辅三年八月，字书成，太祖大悦，命颁行之…其后熙宗亦制女直字，与希尹所制字俱行用。希尹所撰谓之女真大字，熙宗所撰谓之小字。
熙宗天眷三年，赐希尹诏：‘帅臣密奏，奸状三萌，心在无君，言宣不道。逮燕居而窃议，谓神器以何归，稔于听闻，遂致章败。’遂赐死。”10
可知，完颜希尹是金国女真文字与文物典章制度的创造者，同时也主持卜筮，最后以“心在无君，言不近道”——坚持萨满巫术而被杀，反映了君权与神权的激烈冲突。前代史家并未留下有关完颜希尹萨满文化及其行为的史料，但他是金代文化的创造者，确可以名标青史了。
他如“尽得祖宗旧俗法度的阿离合懑”，善观天象为金国“立法定制”的宗雄等均身带萨满气，当是女真族萨满文化在他们身上的遗留。
女真族另有专职巫觋，并有专司阴阳之官：昃勃极烈。例如：“昭祖久无子，有巫者能道神语，甚验，乃往祷焉。巫良久曰：‘男子之魂至矣。此子厚有福德，子孙昌盛，可拜而受之。若生，则名之曰乌古乃。’是为景祖。又良久曰：‘女子之魂至矣，可名曰五鸦忍。’又良久曰：‘女子之兆复见，可名曰斡都拔。’又久之，复曰：‘男子之兆复见，然不驯良，长则残忍，无亲亲之恩，必行非义，不可受也。’…巫者曰：‘当名之曰乌古出。’既而生二男二女，其次第先后皆如巫者之言，遂以巫所命名名之。”11这个巫者可以预知人之魂魄的来去，预知生育以及所生之子女的前程、性格、命运，真可谓是“能道神语”的神巫了。女真人“尚巫祝，病者杀猪狗以禳之”(《太金国志·初兴风土》)，“诸军禳射”(《金史·世纪》)。凡此，均为巫术范畴。
综观金代萨满，集君权与神权于一身，萨满出世，惊天动地；萨满先知先觉，预知生死，预知未来，“能道神语”；金代萨满是文化的创造者，多智遭忌因“心在无君，言近不道”而遭杀害，反映出神权乃君权的附庸。
女真族“尚巫祝”，萨满文化贯穿女真——金代之始终，虽然在女真族建立大金政权，占有北中国，中原文化中的各种宗教意识形态——儒、道、释诸多意识形态之传入并逐渐占据社会主导地位，但萨满文化仍以各种形式顽强地保存了下来。神牛神马神话的比较
《金史·谢里忽传》记有女真族的神牛、神马神话：“国俗，有被杀者，必使巫觋以诅祝杀之者，乃系刃于杖端，与众至其家，歌而诅之曰：‘取尔一角指天，一角指地之牛，无名之马，向之则华面，背之则白尾，横视之则有左右翼者。’其声哀切凄婉，若《蒿里》之音。既而以刃画地，劫取畜产财物而还。其家一经诅祝，家道辄败。
及来流水乌萨扎部杀完颜部人，昭祖往乌萨扎部以国俗治之，大有所获…谢里忽曰：‘前日免汝于死者吾之力，往治乌萨扎部者吾之谋也…’”12
这是女真人神牛神马神话的完整内容，它是以萨满神词的形式出现的。对这个神词中的神牛神马形象，王可宾先生曾有大文13分析，给我以很大启发。
可宾先生将此神词中的神牛、神马神话，与鲜卑族南移途中的神兽“其形似马，其声类牛”、契丹族的青牛白马族源神话、蒙古族以牛为神灵的诸神话作了比较研究。
我们认为，《金史·谢里忽传》所记神牛、神马的神词与鲜卑族、尤其与契丹族的青牛白马神话有渊源关系——或者说在其神词的深层结构中还保留有青牛白马神话的某些原型，但已经发生很大变异——由族源神话而演变为巫师诅祝的神词，成为巫师施行巫术的助手了。
细审神词，“取尔一角指天、一角指地之牛”，牛角上指天、下指地，象征此牛可通天地，是为神牛。则牛角为一法器，牛角是沟通天地的神器。它上指天、下指地，沟通天地，成为具有神性的神牛，而对牛角的神化，正是对巫师的神化，用以宣扬巫师的法力。
“无名之马，向之则华面，背之则白尾，横视之则有左右翼者”，华面有人解为假面、代面，恐非，应是马头装饰。金上京出土人物骑马铜像，其马头有装饰，即所谓华面者，马头上扬作奔驰飞腾状，当为飞天神马。14白尾，则此马为白马。左右翼，即马身有飞翼，则此白马为飞天白马，飞天神马。
据考古学资料：榆树老河深中层曾出土“神兽鎏金铜牌饰”：“神兽形象近似飞马，吻部有一弯角上翘，近犀牛角状，昂首扬尾，四蹄腾云，双冀上展，作奔翱状。与《魏书·帝纪·序记》所载‘有神兽其形似马，其声类牛’大体相合。”15这是马牛合体带有双冀的神兽铜牌饰，当为巫者所有。
俄国学者з.в.沙弗库诺夫曾指出：“渤海萨满教的祭祀标志物，…必须首先提及的是铜铸造的马上骑士铜像，总计发现4件，两件出自断代为公元八至十世纪的青石崖遗址上层堆积；第3件出自曾经座落在今乌苏里斯克市南部城区的南乌苏里斯克城址，该城址曾是渤海国率宾府的行政治所；第4件出自中国东北黑龙江省东京城，这里是渤海国的上京(按：据中国渤海考古学家赵哲夫讲，渤海上京遗址出土多件骑马人物铜像、朱国忱先生指出这类铜像在靺鞨遗址也有出土)。
渤海骑士铸像以及在赛加城址出土的女真骑士铸像的研究结果所展示的，它们均是最高的太阳神的形象。
渤海人(按也包括女真人)的萨满教成为下列链状环节的一环：古突厥人——姆克利(靺鞨)人——渤海人——女真人——现代通古斯一满语系的远东民族。”16
这样说来，神词中的飞天神马乃太阳神的御者，青铜骑士铸像为太阳神灵铸像。神词中的神牛、神马则是人间的保护神。
巫者唱神词，“其声哀切凄婉，若《蒿里》之音”，像唱诵哀歌、丧歌以制造气氛。
“既而以刃画地，劫取畜产财物而还”。这个“刃”就是“系刃于杖端”的刃，杖、巫杖；巫杖杖端系刃，并“以刃画地”，这是施行巫术、巫法。“刃”是法器，杖、巫杖，是巫师通天地鬼神的法杖。
巫术是一种歪曲了的虚枉的信念。“它相信自然界中普遍存在着人们不可见的种种联系和影响；相信外界(包括人死后的冥界)有种种可能对人们发生影响；相信人反过来也可以对这些外界发生影响；就是人本身，人与人之间也可能发生某种看不见的影响。这便是一种巫术的信念。”“巫术所担负的都是人的现实能力所不能及的事，都是用人们一般生产和生活技能不能控制的事。越力所不能及，越不能直接控制，便越产生控制的要求，于是便借助巫术来达到这个目的。”“人们对巫术的相信，正是出于对人的自身能力的相信。”17
唱神词，借助神牛神马保护被害者，并用以诅咒杀人者，口中念诵神词，手中以刃画地以诅祝杀人者，“其家一经诅祝，家道辄败”，杀人者受到极大的精神压力，受到巫术的诅咒，又兼畜产财物被劫取，“家道辄败”。女真人正是通过这种巫术达到团结部众，解决内部纷争的目的的——“以国俗治之，大有所获”。从这里可以看出“尚巫祝”的女真族，是非常重视萨满文化的。
在前面我们曾指出，女真人的神牛神马的神词，在其深层次中包含着契丹族青牛白马神话的某些原型。这是可以找到历史根据的。
“兀术回至镇江，宋将韩世忠提海舟驻扬子江以邀之，兀术不得渡，刑白马，杀妇人，自刃其额以祭天，后得破海舟之策…”18
“遂筑台于江上，海陵被金甲登台，杀黑马以祭天，以一羊一豕投于江中。”19
据查：刑白马杀青牛以祭天，源于契丹族的青牛白马族源神话。
成书于元顺帝至正五年(1345年)的《辽史·地理志》：“相传有神人乘白马，自马盂山浮土河而东，有天女驾青牛车由平地松林泛潢河而下。至木叶山，二水合流，相遇为配偶，生八子。其后族属渐盛，分为八部。每行军及春秋时祭，必用白马青牛，示不忘本云。”
神人、天女；青牛、白马均为族源传说神话，均属萨满出世传说，在契丹族史、契丹族文化史中，白马、青牛占据重要地位。
契丹人之以青牛白马祭天地，就在于契丹人认为世界是分层次的，把世界分成天、地、人、神的不同层次，而神人、天女驾白马青牛“相遇为配偶，生八子”，是指萨满出世。辽太祖为“天皇帝”，“后曰地皇后”。“(述律)后尝至辽、土二河之会，有女子乘青牛车，仓卒避路，忽不见。未几，童谣曰：‘青牛妪，曾避路’。盖谚谓地祇为青牛妪云。”20则契丹人以述律后为地祇矣。天皇王、地皇后，一为天神一为地祇，把人神化，并借助白马(神)青牛(神)沟通天、地、人、神，则辽太祖与述律后均具有了神格，均是具有了巫者，萨满的身份。
契丹族神人、天女与白马、青牛族源神话是对契丹族祖萨满出世的远古回响。 兀术被困，“刑白马，杀妇人，自刃其额以祭天”——杀妇人——妇人(青牛妪)，用以代替青牛；“自刃其额”——剺面用以血祭。杀白马青牛祭天，并自刃其额，显然受到契丹萨满文化之影响。
海陵之杀黑马以祭天，亦是刑白马青牛祭天的变化。
可知，女真人的神牛、神(白)马以及兀术、海陵之刑白马(或黑马)杀妇人的萨满文化显然来于契丹族文化，融合契丹族文化而成为女真族萨满文化的重要内容。
中国北方古族也有神牛观念，美国著名蒙古学家塞瑞斯曾作过史料的收集与排比：“《金史·谢里忽传》中对牛的神化，也可见于蒙古、突厥语文献中”此文转引自敦煌学家杨富学先生的《中国北方民族历史文化论稿》（甘肃人民出版社2001年）附录。
塞瑞斯先生只作了史料的收集与排比（包括这种神化动物的多种变异形态，可惜未对其文化内涵作任何分析。）这种神牛及其变异形态的一个特点就是与天地相接，均有通接天地的功能，均是可通天地的神化了的动物（包括怪人、怪兽）。
综上：我国北方古族如东胡族系的鲜卑族、契丹族、蒙古族，肃慎族系的靺鞨、渤海、女真、满族，秽貊族系的夫余、高句丽以及西北诸族如匈奴、突厥、回鹘诸族多崇拜马神、牛神，多有神兽、瑞兽、青牛白马的神话传说，表现出北方草原文化的共同性。这应是图腾崇拜的遗留，是萨满教文化的借牛马以沟通天地的宇宙观念的集中反映。女真族的神鬼世界 女真人的宇宙观念是多神祇的、多层次的。
天崇拜：
中华民族崇拜“天”，中原农业民族自有其天道观；中国古代北方民族共同性的自然祟拜是对天的崇拜。“中国人的天的概念兼有社会与字宙、神圣与自然的双重特征，‘是一个宗教与政治、天文与数学，以及人与世界的概念凑集其间的中心点。’”21这正揭出中华民族(包括北方民族)的天的观念的复杂内涵。
女真人的天观念无处不在，并已被神化。
女真统治者认为“万物本乎天，人本乎祖，此所以祖配上帝也。”“国莫大于祀，祀莫大于天，振古所行，旧章咸在。”22昊天上帝是女真人的最高祟拜对象。
拜天射柳是金因辽俗，“故事，五月五日，七月十五日，九月九日拜天射柳，岁以为常。”拜天射柳事由金太祖阿骨打始为定制。在崇祀昊天上帝时行射柳之体育游戏以敬神娱神。
阿骨打年号为“天辅”，死谥“开天启祚睿德武元皇帝”。
太宗吴乞买年号天会。
熙宗完颜亶年号天眷，尊号崇天体道。
海陵王完颜亮年号天德，尊号法天膺运。
天，至高无上，永恒存在，洞察一切，关照一切，天是真理也是神灵。在女真人看来，天的观念是具体的实在的，物化了的。王权天授，汗权天授，正是女真族也是中华各族统治阶级利用“天”意识为其统治服务。这是阶级社会中哲学以及其他人文科学的共同命运和规律。
海陵王“因言：‘朕夜梦至上帝所，殿中人语如婴儿。少顷，有青衣持宣授‘天策上将’，令征宋国。朕受命出，上马，见鬼兵无数，朕发一矢射之，众皆喏而应。既觉声犹在耳。即遣人至廐中视其乘马，其汗如水。取箭数之，亦亡其一。此异梦也。岂非天假手于朕，令取江南乎。”23从中可知，女真人的宇宙观是分层次的，有天庭“上帝所”，有“鬼兵”。
女真族及后来的满族称松花江为“天河”。混同江一名粟末水、速末江、宋瓦东、松花哩乌喇。“松花哩者，汉言天，乌喇者，汉言河，言其大若天河也。”24“松阿里江，亦称宋瓦江，今称松花江，满洲语曰松阿里必拉。”25松花哩、松阿里当均为腾格里音转。
神祇世界：
女真人的宗教观念是一个多神世界。
女真人有拜天之礼，有合祭天地的大典。
女真人有朝拜日月的祭典。
“春分朝日于东郊，秋分夕月于西郊。”并设“朝日坛曰大明”、“夕月坛曰夜明”。26
女真人有日旗月旗，一色日旗与月旗同乘，如日月焉。“行猎时，前后皆执旗，旗上绘以日。”(《大金国志·附录》)
朝日夕月，日月宇宙为中华各族崇拜对象，尤其中国北方各族尤重日月之崇拜，日月之盈亏循环直接关系着民族的生产与生活；因崇拜日月而崇拜东方，依东方而定方向，即“牙帐东开”——在长期的游牧生活与战争实践中，自觉不自觉地意识到(或感受到)生产的丰欠、战争的胜负受日月的盈亏圆缺影响(这是一种交感巫术)，而这又与日月之循环盈亏自然规律相契合。正如英国人类文化学家马林诺夫斯基所说：“特定的季候、星象及时辰，与其说是受制于交感律，不如说是受制于它特具的性质及传统的规律。”37
古代先民崇拜日月，其文化深层是生命崇拜，是生命的产生、维持与延续问题。北方民族无不崇拜日月，崇拜东方，朝拜日，为时间之初始；夕拜月，为时间之结束。拜日，是对太阳神祭献；拜月，是对月亮神祭献——“朝拜日之始生，夕拜月”是—个时间文化观念诞生的过程，也是对日神、月神祭祀活动的无限延续与无限崇拜。
女真人的多神崇拜：
章宗，明昌五年(1194)三月“庚辰，初定日月风雨雷师常祀”。
《金史·礼志一》记载女真人的多神崇拜的仪式规范：“又设五方帝、日、月、神州地祇、天皇大帝、北极…五神、五官、岳镇海渎…昆仑、山林川泽、丘陵坟衍原阝显”诸神祇。这些神祇可分三个等级享受祭祀。又有高禖之祭礼：“岁以春分日祀青帝、伏羲氏、女蜗氏、…姜嫄、简狄。”
《金史·礼志七》记女真人“岁以立春后丑日，以祀风师…以立夏后申日以祀雨师…是日，祭雷师于位下。”
其中还有岳、镇、海、渎诸神祇的祭祀：
“立春，祭东岳于泰安州、东镇于益都府、东海于莱州、东渎于大淮于唐州。立夏望祭南岳衡山、南镇会稽山于河南府…季夏土王日，祭中岳于河南府…立秋，祭西岳华山于华州…立冬，祭北岳恒山于定州、北镇医巫闾山于广宁府…明昌间…封沂山为东安王，吴山为成德王，霍山为应灵王，会稽山为永兴王，医巫闾山为广宁王，淮为长源王，江为会源王，河为显圣灵源王，济为清原王。”
综上可知，女真族是一崇拜自然诸神祇的民族。这些诸神祇——天神地祇是分层次有等级的。诸神同在，万物有灵，组成一幅纷繁的天上人间的天神地祇网络。这种多神世界正是女真族萨满文化的一大特色。
冥国世界：海陵王梦至帝所，又梦鬼卒，可知女真人既有天上王国，又有地下冥国世界。女真人的冥国世界主要表现在其葬俗仪式之中。
抛 盏：金承辽俗，也有“抛盏烧饭”之俗：天会十三年(1135年)春，“诸郡立太宗之灵，抛盏烧饭(北俗)，吏民挂服，及禁音乐，一月而罢。”28绍兴“四年(1134年)冬，虏主吴乞买以病死……于五年之春，方告诸路郡邑，立吴乞买之灵，抛盏烧饭，虏俗也。”29
女真人的“抛盏”葬俗，因与“烧饭”连出，为葬俗的两个环节、两种祭祀活动，研究者多认为“烧饭也可以代表抛盏”，40也有认为“抛盏无疑是祭祀天而非烧饭祭祖”。41这些争论是由不了解“抛盏”与“烧饭”是丧葬仪式中两种内容不同、文化内涵不同的葬俗文化所引起。
“抛盏”就是“毁器”，就是把墓内外的随葬品毁坏、打碎，使它们不完整。这种观念与行为表现了女真族的生命与死亡观念。这种观念与行为不只契丹族，其他古族也有保留和遗存。
中国古代北方民族有“抛盏”、“毁器”的丧葬习俗，它反映了北方民族的生命与死亡观念。
毁器，抛盏——毁坏随葬品，人为的有意弄坏随葬品，使它们不完整的观念和行为，是我国北方民族对生与死的极为古老的观念的集中反映。“一般说来，这些风俗都包含下面一个内容，即把属于死者的一切东西随死人一起埋葬，或者简单地把这些毁坏。把属于死者所有的一切东西甚至属于他的马匹所用的东西都作为祭品……朱尼人也是把属于死者所有的几乎一切东西都毁坏或烧掉……在巴亚卡族那里，人死了，他的一切器皿都要打碎，把碎片留在坟上。”法国文化人类学家弗雷泽认为：“这些风俗包含了一种同时被想象和被感觉的特殊的互渗……人们把它们烧毁，扔进水里或者挂在树上，因为它们是etnry etay(意即‘咒过的’)。这是一种新的禁忌……对于活人来说，它们却是禁忌的，活人宁肯把它们毁坏，也不使用它们。”因为他们认为一切东西都是有生命的，而人为毁坏了的东西，也就“死了”，就可以为死者(在冥间)继续使用，这些民族认为这些随葬品也是有灵魂的。“由于它们一般都被认为是有生命的，所以它们也将和死人一样转到死亡……”32前苏学者指出：“在远古时代，人们对世界的认识，全凭人体的直觉，以为身体(或物体)被分解成若干部分才算真正死了，否则人就没有死，即没有从性质上改变自己的状态……对器物也是这样看法，即要使器物‘死得’能在阴间为死者服务……总之，要想个办法破坏物品的完整性及各部分之间的正常关系……即进行有形的破坏之后，所有这些物就开始了永久不变的新生活。”33
这种“毁器”、“抛盏”是一种祭祀亡灵的形式，是一种原始禁忌，一种葬俗禁忌文化模式。
女真族的生死观是神秘的，死亡有“抛盏”——地下、阴间的另一种与人世间不同的生活。地下王国是不完整的，而人世间是完整的。这是女真族的宇宙层次观念的反映。
生人为死人毁器之外，还有人殉，还有生人为死人断腕、断指、割须、割发之俗。
“(辽)太祖崩，(述律)后称制，摄军国事。及葬，欲以身殉，亲戚百官力谏，因断右腕纳于柩。”34“太祖之崩也，后屡欲以身为殉，诸子泣告，惟截其右腕，置太祖柩中，朝野因号为‘断腕太后’。”35这是以断腕代替人殉，代替自身生命的一个明证。
“手是又一个得到充分开掘的主题。旧石器时代的人可能将手，一般是左手的手心，贴在岩壁上，用红色的赭石颜料或锰的二氧化物勾勒出手的轮廓。在加尔加斯洞穴中，这样的手印计有百余个，其中有许多似乎残缺了一个或几个手指。据人种史的某些例证，寡妇在丧失丈夫时斩断自己的手指节，因此这类残缺也就作为旧石器时代的奇异风俗而入史前文献史。”36这说明世界文化史上存有这种以断腕、断指以代替生命、代替人殉的宗教文化。
断指、断腕，剪发、断爪以送葬或祭神，则所断之指与腕，所剪之发与爪，均具有象征意义，即象征牺牲，象征人殉，象征以己身为牺牲。
烧 饭：“烧饭”是女真族一种葬俗。
《大金国志》卷39《初兴风土》： “其亲友死，则以刃历额，血泪交下，谓之‘送血泪’。死者埋之而无棺槨。贵者生焚所奴婢、所乘鞍马以殉之。其祀祭饮食之物尽焚之，谓之‘烧饭’。”所谓“烧饭”是指把亡者生前所用的衣物车马皆用火烧掉。这种葬俗通行于北方民族。这种“毁器”、“抛盏”、“烧饭”，在北方民族中所在多有，是具有普遍性的葬俗。
“烧饭”是指烧掉死者生前所有的一切衣物以及向死者献祭的酒食等物品。
如何认识这种葬俗，它的文化内涵是什么?
“按照我们的观点，这些风俗包含了一种同时被想象和被感觉的特殊的互渗。
人使用过的物品，他穿过的衣服，他的武器，他的饰物，乃是他自身的一部分，乃是他自己(把动词‘是’解释为‘互渗’)，而这些东西就可说是他的人身的继续。从神秘的意义上说，这些东西今后就与他分不开了。由于一种极化作用，这已经不是一般的武器，不是一般的饰物了。这是这个人或那个人的武器或饰物，它们不能丧失这种可资区别的特征，它们不能成为其他任何人的武器或饰物。”“必须使这些东西跟他一起去，必须把它们放在他的尸体旁边，而且由于它们一般都被认为是有生命的，所以它们也将和死人一样转到死亡(在其第一阶段)，把他带去的那个邻近的地区去。”“属于死者所有便不能和他一起埋葬的一切东西则作为祭物，人们把它们烧毁，扔进水里或者挂在树上，因为它们是etnry etay（意即‘咒过的’），这是一种新的禁忌。”“对于活人来说，它们却是禁忌的，活人宁肯把它们毁坏，也不使用它们。”37
这样说来，“烧饭”也同“抛盏”一样，表现了女真人的神秘的死亡观念、地下王国观念。这又是女真族萨满文化“冥国”、“地下王国”诸多“禁忌”文化的反映。
女真族的萨满文化极丰富又极神秘。它接受突厥、鲜卑、渤海、契丹诸族文化的影响，又极具个性特色。这个民族“尚巫祝”，其萨满文化渗透到各阶层和生活的各个层面。它的王者与巫者的合一、万物有灵观念与多神世界观念影响着这个民族意识形态的发展，并给其他民族以重大影响。这也是我们认识女真族文化的特征以及女真族文化发展历程的一个重要切入口。
1.4《金史·太祖纪》。
2.《大金国志·太祖纪》。
3.5.9.《金史·世纪》。
6.《金史·五行志》。
7.《金史·后妃传上》。
8.12.《金史·始祖以下诸子——谢里忽传》。
10.《金史·完颜希尹传》。
11.《金史·始祖以下诸子——乌古出传》。
13.王可宾《女真萨满述论》，《金史研究论丛》第37—50页，哈尔滨出版社1995年版。
14.《金源文物图集》，哈尔滨出版社2001年。
15.《榆树老河深》，第63—64页，文物出版社1987年版。
16. [俄]Э.В.沙弗库诺夫《论渤海人的萨满教》，宋玉彬译，《东北亚历史与考古信息》1997年第2期。
17.张紫晨《中国巫术》第58—61页，三联书店1992年版。
18.《大金国志·兀术传》。
19.《金史·佞幸·李通传》。
20.《后汉书·东夷传》。
21.《中国文化》1990年第3期编后语引[法]谢和耐《中国文化与基督教的冲撞》。
22.26.27.《金史·礼志一》。
23.《大金国志·海陵炀王传》。
24.柳宾《柳边纪略》卷1，《龙江三纪》，第15—16页，黑龙江人民出版社1985年版。
25.《曹廷杰集》上卷，第11页，中华书局1985年版。
27. [英]马林诺夫斯基《文化论》中译本，第60页。
28.《大金国志》卷9。
29.《金虏节要》。
30.陈述《辽金元“烧饭”之俗》，《历史研究》1980年第5期，转引自冯继钦等《契丹族文化史》第195页。
31.宋德金《“烧饭”烦议》，《中国史研究》1983年第3期转引自《契丹族文化史》第196页。
32. [法]列维·布留尔《原始思维》，丁由译，第314-321页，商务印书馆1986年版。
33. [苏]B.B.叶夫休科夫等《从考古资料看女真族文化》，王承礼主编《辽金契丹女真史译文集》，第203页、204页，吉林文史出版社1990年版。
34.《辽史·后妃传》
35.《契丹国志·后妃传》。
36. [法]安德列·勒鲁瓦—古昂《史前宗教》中译本，第115页，上海文艺出版社1990年版。
37. [法]列维·布留尔《原始思维》中译本318—321页。 想看某小盆友的原创的低头路过~~~ 某小朋友暂时不搞原创。某小朋友心绪不宁中。待过些时日，会有大量原创奉上。 某小朋友练过《多宝塔碑》和田英章的硬笔，心绪平静后，多宝塔碑和田英章硬笔将一并奉上。 点评一下《女真》一文吧。张先生长于史料，本文大体钩沉了金代女真萨满教的重要史料。但分析不足。不过谈及金代女真萨满信仰的论文不多，此文是较为重要的一篇。 没地位啊，某小盆友都不回复人家留言的~
没地位啊，某小盆友蛮好清明节写好烧给人家的，连邮费都省了~
没地位啊，某小盆友心绪不宁给某大哥挂电话都不知道找人家疏导疏导~ 结果人家ms成为全世界最后一个知道的人，切~ 找你只能添堵。
长夜漫漫，无心留言。
准备三八节或儿童节烧给你。 大笑三声，所言极是口牙。
话说已然被魏碑小盆友拖的没脾气了。
页:
[1]