萨满教与满族早期医学的发展
萨满教与满族早期医学的发展王平鲁
一、满族早期医学与萨满教有着不可分割的联系
满族先民世代生活在东北地区，她和历史上许多民族一样，其文化和宗教有着不可分割的联系。如出征、狩猎、采集、收获、喜庆，以及防灾祛邪(瘟疫)，治疗疾病等都和萨满教相关。其中生命安全，身体健康、祛邪治病尤显重要。满族的先世金代女真人，就有“疾病无医药，尚巫觋”的传统①。在没有医药的条件下，满族先民只能靠崇信萨满教来解脱疾病。以为人们生老病死，幸福灾难都受神灵主宰。而萨满巫师则是人神之间的中介。其职司或为与邪之相斗，祛疾攘厄；或许愿献祭，以悦其意，基于这种信念，凡家族部落人员生病厄疾；就求萨满巫师祈祷神灵保护，随之各种形式的祭祀活动就应运而生。有祭“祖神”，生了病邪，要祭神保佑；有祭“山神、河神”，求得保佑免遭猛兽所伤，及多获战果；有祭“禽鸟神”(鸦、鹊、雀)，凡此类禽鸟平日静飞，主院宅、人马吉利。若舌闹煊天，迅速疾翔，必有灾情、瘟疫病邪之兆。有“还愿”祭，专为病魔缠身，久病不愈而设，祈祷神灵保佑，使病邪早日离身而复康，有“还索”祭，专为保护妇女，婴儿平安，使妇女生小孩后免遭夭折。上述各种活动，有的供食物，如祭猪、牛羊、粘谷物，蜂蜜等。有的崇拜图腾，如崇鸦为神，信鹊通天。有的立杆、索绳，裂纸。也有的由萨满巫师跳神祝词。其中尤以跳神和祭祖供物为权威。前者通常表现分两类，一类是专管祭祀的家萨满(家神)，又称“包萨满”。一个族有一至二位，由本族荐贤任之，有男有女。其职能主持祭祀活动，祈祷全家或本族人，少得病邪，保护家族太平，故俗称“太平神”。“富贵家，或月一跳，或季一跳，至岁终则无有不跳者也”。一类是专管为有病行医的野萨满(大神)，又称“大萨满”。一个部落、自然屯一位或几位。平日不劳动，专以跳神祛邪治病为主，届时“跳神者，以铃系臀后，摇之作声，而手击羯鼓，祝词不可辨。”②通常行之黄昏或夜晚，以达其鹄的。后者多趋氏族头目或部落首领，表现形式比较复杂讲究。如《满文老档》载：“皇考，儿汗因身染疾恳乞皇考天之灵，佑儿速愈，何物可佑?俟儿痊愈。屠二牛，焚纸钱、尊皇考前言以祭之，再祭列祖列宗，保佑速愈。…屠四牛、治四十桌，大宴诸申，尼堪。”直至清初有了医药的端倪，满族人才“病轻服药，而重跳神。”③或跳神后，结合部分医药针砭术治病。如《满洲民族志》载：常于巫术之时，兼施杏仁、芥子、白苏、麻黄、栀子、元胡、二花、沙参等。以至后来萨满教宫廷仪式出现了专门医士，供献药材，这些都反映了满族先民对疾病认识与萨满教的不可分割的密切关系。满族先民早期所形成这种原始宗教信念，虽然今天看来多属迷信，但在当时与自然疾病做斗争中，客观上起了重要作用。同时也为满族医学文化的兴起孕育了萌芽。
二、满族早期医学与萨满教的分离
随着满族共同体的形成，封建制生产关系的建立，早期的宗教认识已经不能适应人们社会发展的需要，满族医学也同其他文化一样，有了新的发展，从努尔哈赤时期起，满族早期医学开始与萨满教逐渐分离，其表现为如下几方面：
对疾病认识开始提高。从始尔哈赤时期起，不再单纯地依靠宗教来认识疾病。如天命十年，努尔哈赤因诸臣及国人中嗜酒过度，告诫他们说：“饮酒亦何益哉”，认为“药之毒者，…虽苦口，能却病焉；酒之旨者，虽适口，能召疾焉。”④明确指出用药能治病，饮酒虽适口。但过度可引起疾病。这可见对疾病产生有了一种新的认识。又如天聪九年九月，皇太极针对国内人易患疔疮提出：“要是懂得医治疔疮的医生，可以医治，若不会治，不能治好不要医治。”并且进一步规定：“你不懂医治，贪得钱财而侥幸医治，人若死了。另外，若把其他的疾病诡称为疔疮医治，定罪。”十四日，皇太极对阿巴泰说：“若忽然动作，哪能没病。病若出，一使身体习惯动作病，什么病也没有了。”⑤这些论述证明满族对疾病的产生及其治疗、预防的认识都有了很大的进步。至清初，满族人很快地吸取了中原文化，这方面认识几乎与汉族人同步，如顺治十六年上谕所云：“譬如赢弱之夫，病之初，尚在肤膜之间，中医犹能按脉而治，及耽日久，深入膏肓，虽有卢扁，救疗安施?莫能兴之。”⑥
注重野生药材的采集。满族人世代居住我国东北地区，其地幅员辽阔，“其山风劲，气寒奇木，灵药应候挺生。”早在先民女真人时代，就有“东珠，鹿茸、老山参”之说。其中尤其是人参，它不仅是一种贵重药材，也是重要的经济支柱。著名的讨明“七大恨”誓书中就有一条反映明人越境采挖人参的，1605年明王朝停止交易，致使烂掉人参十万余斤，造成满族人经济危困。努尔哈赤为了挽回这一损失，抵制明朝经济封锁，创造出人参煮晒保存法，代替传统浸润法，为人参炮制做出了贡献。至于人参的药用，在早期所见记载不多，笔者仅见提取人参蒸馏水治疗皮肤病，如“你两牛录应把干馏的人参水，各送一瓶前来，以便治疗骆驼的癞疾。”⑦由于野生药材的大量应用，长期采集，致使野生资源缺乏，后发展为移植园参、栽培种参及参叶、参须药用，使人参成为今天人类预防保健，治疗疾病的重要药材之一，这一点在人参发展史上，满族做出了重要贡献。另有关东珠(珍珠)，早期满族人用来治疗牙病。如《满文老档·太祖》卷五十载：额尔德尼回答努尔哈赤说：“因吾于有牙病，故乞索之，以研患处，所给之东珠。”其它还有空青石治眼病，奥利草治内伤腰腿病，艾蒿、百部祛邪疾。以及当地所产药材鹿角、虎骨、熊胆、麝香、蜂蜜、哈什蟆…百余种(见《宁古塔纪略》)。这些药材的认识与应用都丰富了满族早期医学文化。
萨满祷告和医事活动同时出现。这时的医事活动中仍然残留宗教痕迹。有病请巫师用药无效者，即祝词祈祷。如崇德六年八月丙午，宸妃疾笃而死。皇太极非常悲悼，“致病，饮食顿，身体不和。是日午刻真，皇后、宫妃及诸王大臣陈设祭物，于神前祈祷。”⑧入关后一还有沿用，顺治五年九月“巫人萨海迎公主时，贝子博和托亦欲令其治病，遣从随之”。与此同时医事活动也在逐步兴起。《太宗实录》载，天聪元年起，“贝勒莽古尔泰，偶得微疾，是日辰刻疾笃，上率诸贝勒往视。”七年十月“上亲临视正黄旗固山额真总兵楞额礼疾。”九年正月“耿总兵官本人患疮病，又犯了。”十年正月“上以贝勒萨哈病久，甚忧之。谕之日：尔则不可强图速愈，若存此念，则病反日增矣。但当勤于调治以冀病痊。”这些有关活动，在当时是比较频繁的；限于篇幅，不一一赘述。当时已经有了有关医药事项的满文记载，称药为Okto，医生为oktosi，有病治疗为“扎孤、扎孤”。
三、皇太极时期出现专职医生
满族人早期的各种机构设施，几乎都源于努尔哈赤所创“八旗”制，初起以事系职，或官称职立，事简职专。至1625年迁都沈阳，沈阳成为政治、经济、文化中心。1631年设内三院，及六部、都察院，才奠定了满族人有清一代统治机构，从所收集资料看，这时虽然没有明确的医政机构，但从一些活动中，可以推断当时已经有了一定管理机构，并有医生多人。满族人随着八旗队伍征战，遇到疾病管理问题，有专门负责的医生，或数人组成的临时机构处置。
最早出现的专职医生是伤科医生。《太宗实录》卷五载：天聪五年四月：总兵管额附佟养性部下，攻台中炮折足，皇太极闻之，“遣医往治”。后因日久，伤重一时难愈，皇太极下旨谕诸臣日：“若此者，尔等当亲视医疗，如不能治，何不早奏于朕，遣医治之。”文中提示皇太极非常重视外伤医疗情况。规定“凡士卒有伤则调治之，病则慰问之。”“重伤则重礼，轻伤则轻礼，记功行赏。”天聪三年“正黄旗苏鲁迈…面中枪，不退，上遣医视创，赐号巴图鲁(英雄)。”当然这里不排除皇太极出于“恩养”的政治目的，但从侧面也反映了当时外伤医疗发展情况。经过满族人不断实践，使早期的外伤医疗水平初具规模。
崇德初年，出现了专门的皇家医生，如三年九月，医生武振恒治疗和硕亲王济尔哈朗，豫亲王多铎目疾痊愈，特“授为牛录章京⑨。如天聪至崇德元年，朝鲜国王李宗患病，皇太极“特命遣使俯赐问疾(其中包括御医)。”⑩又崇德五年四月，满族人硕詹从朝鲜归来，带来李宗奏疏曰：“至于(你国)使臣马福塔，通事道礼同病殁，京中(盛京)诸医言受慢毒。”当时皇太极召集身旁许多医生商讨此事，认为是慢性病发作，或有意加害而致死的，便以“慢毒”指问。李宗解释说：“本国内也未闻此术害人”，认为盛京“诸医”所云“大误矣”。文中多次所提的“诸医”，应是皇太极身旁御医，而且是多人，同时居住京城里。可见当时必须有一定管理机构。与此同时定约留其朝鲜王长子李注、次子李误及其他人员182名为人质。其中有“随从四员，医生四名(金吉礼、金玉礼等)，通事三名”11，这些人为了侍护主人，留盛京“高丽馆”十余年。此间多次与京城诸医交往，并从管理这方面机构索取人参或其它药材，另从其政治，经济往来中看，可以推知已有专门的人员、礼仪、及机构。再者从与蒙古人往来中看，皇太极“每遣使至尔国(蒙古)，尔以为来炎方，疑生疥癣，不容入室。”有关人员据理争辨说：“其尔之父母昆弟，今皆俱存无恙邪，岂皆以我使入境之故，而致死耶。”。12上述事实可证，当时有负责此方面的医政臣使，及其管理机构。
顺治年间，医事活动的水平明显提高。表现为疾病分类称谓明确。如“足疾”、“婴风疾”、“风痰”、“痞积”“肾气虚寒”、“脾胃不调”等等，而上层人物询问病人，不再限于亲自“临视”，而是“遣医诊视”、“赐药饵”、“勉事医药”、“回京调理”、“回旗调理”等。具有代表性的一次活动，是顺治十年六月，满族医生雷鸣德等诊治皇太后病，经过多次诊治，最后使“圣体康宁，中外欢庆”13雷鸣德受到加三等阿达哈哈番官、晋升一级的奖赏。而其他医生“方文英、刘国栋，张希臬俱加一级。”此次活动顺治帝三次特谕礼部，户部、吏部宣告病情，多次颁诏大赦天下，使满族人早期医事活动达到高潮。为此，也有上层贵族提出异议，如礼部祠祭司郎郭一昆奏言：“皇上今一旦留意医药，虽无误政事，臣谓金石之味，不可以宜人。盖人有老少虚实，药有温凉泻补，倘用不得当，则养人者反足害人，从来帝王恒慎之。”又认为“区区草木之味，其益有限，何医药之足云也。”14顺治帝对此非常气愤，认为是有意“沽名”，命罚俸一年，降一级，调外用，从重议处。
1644年清政权迁都北京，行前定“太医院使、院判，岁额柴蔬银各十八两；御医、吏目各二十四两；岁额直堂二十名。共银一百两。”为把权力掌握在满族人手中，进至锦州大凌河时，任命御医韦尽性为“左院判”，允祖为“右院判”，负责太医院日常工作15。至此，满族才明确地有了中央的医政机构。此种机构一直到乾隆五十八早仍设“特简”官职，由满族大臣一人充当，管理院事，行使最高权力。
值得提出的是，满族人人关后，迅速吸收了汉族医学文化的因素，许多汉族医家很快流人满族故地。如宁古塔(今黑龙江宁安县地区)和船厂(今吉林市)等地。医家有周长卿，河南李闽远，杨州史仪等。
四、医治疾病的社会功用是萨满教在满族民间长期保持影响的重要原因之一
虽然清初满族的医学活动有了一定的发展，但萨满教在满族民间仍然保持着长期的影响。《柳边纪略》载：“满人有病必跳神，亦有无病而跳神者。富贵家或月一跳，或季一跳，至岁终则无有弗跳者。”萨满教之所以能在满族民间长期保持影响，其中一个重要原因应归结为萨满的医治疾病的社会职能。
在古代社会里，人们相信萨满就是介于人的世界和神鬼世界的桥梁，魂灵出窍，作法过阴的本事，是一种超自然的力量。萨满所领的神能将灵异世界的秘密告知萨满，所以萨满能知过去、现在、未来，能医治人们生理及心理的各种疾病。
萨满降神作法的仪式，是基于一种原始的跳神模式。萨满进入一种催眠状态后，开始喋喋不休地传达神旨，代神说话。萨满治病时，先要探溯病源，大致可以分为三个步骤：第一步，萨满先将个人所领的神依次点名，逐一细加探询，是否病人有开罪之处，例如因言语不敬，触犯神怒；或因曾经有事许愿，事后忘记还愿，神灵乃降灾于人，使人罹病。萨满如果说中病源时，病人的双肩即刻抖动，萨满乃以中间人自居，向神灵祷祝求情，并以鸡、猪、羊、牛、马致祭。萨满如未说中病源，乃作第二步的探病手续，开始探问病人家庙各神，病人是否有过侵犯之处等。如果病人双肩不抖动，萨满乃作第三步的探病手续，郧探问病人是否扰及南北各山的鬼怪，以致其灵魂为鬼怪妖魔所摄去。如果确定病人中魔后，萨满即作法收魂治病。
其跳神之际，或模拟老虎神的狰狞，或表演妈妈的慈爱，或取仿姑娘神的腼腆，其宗旨都是为了取悦或恐吓作崇的恶神，以达到治病的疗效。《清文鉴》卷13《医疗项》载：萨满供祭渥辙库(家内神)跳神以驱妖魅，此谓之跳老虎神逐崇。”届时萨满须模仿老虎的各种动作，恐吓作崇病人的所谓妖魅，认为可以达到祛病的目的。同一类巫术还有“送纸通诚”，即在病人面前，由萨满烧钱以通达神明，求其救助，“叫魂”，即当小儿受惊吓中风之际，延请萨满由受惊之处起步，一边走一边高声呼唤病人姓名，直到进屋后为止；“动鼓逐崇”，即将五纸剪成条状粘贴在柳枝上，然后由萨满击打手鼓以吓走恶疠之气等等。16
以上这一类巫术虽然无科学道理而言，但对于某些病笃日深的患者来说，在他所能达到的理解力的基础上，却也不失为希望的所在。在自然条件十分严酷，医疗条件又极端落后的时代，疾病瘟疫构成了对生存的极大威胁。萨满的出现，在很大程度上增强了人们战胜疾病的勇气和强烈愿望。体内积极因素的调动，往往使一些患者得以痊愈。可见，当迷信的巫术活动作用于特定对象时，有时的确起到了心理疗法的功能。
与此同时，萨满的医疗活动也并不局限于迷信的巫术，在长期的实践中，他(她)们积累了丰富的民间医学知识。例如：萨满以“盐酒米袋烙风气病”，即由萨满将盐、酒、米等物掺合一起炒热，放在口袋里，然后置诸因中风引起的病痛处。以“烧柳汁熨咬伤”，办法是将手指粗细的湿润柳枝顶端齐齐截去，然后用火烧烤柳枝中段，随即将由截面处流出的柳枝液滴在被野兽抓咬伤的患处以熨之。这种医治创口的方法，显然是满族先民在古老狞猎时代不断摸索所累积的知识。此外，还有“剖活牲胸膛熨伤”、“燃艾子炙伤痛”等因地制宜的民间医术。17这些办法，就是对人们今天丰富的医药学知识来说，也不能认为是毫无裨益。上述事实说明，满族的民间萨满既是巫师，也是医士，既是导人于迷途的宗教代表，也是救病人于水火的积善之士。这应该是萨满教在缺医少药的下层人民间衰而不绝的一个重要原因。
总而言之，一个文化现象的出现、发展、乃至衰落，是一定历史时期，社会发展的产物，萨满教也不例外。萨满教的遗风能够绵延相续，至今犹存，固然有许多原因，但萨满教这种可以给人以精神上的慰藉又在某种程度上医治疾病的社会功能，应该值得我们注意。我们不能简单地将这一点归结于一个民族的保守和落后，实际上，在一定意义说，它是我们整个民族意识的自然流露。
①②③《全辽备考》卷9
④《太祖高皇帝实录》卷9
⑤汉译《满文旧档》
⑥《世祖章皇帝实录》卷124。
⑦《满族历史档案资料选辑》3页
⑧《太宗文皇帝实录》卷57
⑨《清史稿》卷233
10《太宗文皇帝实录》卷50
11《太宗文皇帝实录》卷34
12《太宗文皇帝实录》卷17
13《世祖章皇帝实录》卷113
14《世祖章皇帝实录》卷78
15《世祖章皇帝实录》卷8
16 17均见《清文鉴》卷13。
来源：《满族研究》2002年第3期
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