满族兴起时期的天兆天命观
满族兴起时期的天兆天命观乌丙安
在古老的民俗信仰中，对大自然的信仰几乎占据着全部信仰的支配地位。特别是在一些发展阶段处于人类社会较早期的民族当中，自然崇拜往往统治了整个生活。满族尽管在1644年5月入关后很快全面吸取了汉族先进文化，并对人为宗教也开始了不同程度的信仰;但是，在1583年努尔哈赤以13副甲起兵后的60年间，满族信仰仍处于原始信仰范畴。从大量满文档案中的民俗实录看来，满族兴起形成时期的民俗信仰具有十分典型的意义。不论这时汉族的佛教、道教和藏、蒙族的喇嘛教怎样向辽东渗透和影响，然而满族却依旧沿袭了12世纪初女真人信仰原始宗教“萨满教”的信仰，对“上界”的“天”，“下界”的“地”，保留着浓厚的自然灵物崇拜的特点。其中对天的信仰仍居于首要位置。甚至到了满洲贵族在北京建立了帝制统治之后的很长历史时期内，这种天灵信仰仍以不同形式显示出它的原始面貌和民族特色。
天灵信仰在大自然崇拜中属于对天体现象信仰的范畴。任何民族的祖先，当他们处于生产极其落后、生活命运还远远不能掌握在自己手中时，往往都要仰赖天体威力成为“顺已”、“助己”的力量。于是，以天为大，形成了高于一切的无形有灵的主宰。对天的崇拜，也自然形成了居于一切崇拜的统率地位的至高信仰。满族兴起时期，信仰更是如此。他们十分注重取法于天，大凡用事、用人、用兵，一概离不开有“天灵”、“天意”、“天理”、“天助”、“天佑”、“天命”做出种种解释。
满族上层贵族在这个时期充分利用了天灵信仰，全面动员了人民，调集了整个民族的实力，为建立起自己的军事政权起到了有效的舆论作用。因此，对满族兴起时期天灵观的探讨，对了解满族的发展，满族固有文化的特点，都有十分重要的价值。
满族兴起时期的天灵信仰是具有多样性的，以下只从最有代表性的三个方面予以分析论述，就可以窥视其本质。这三方面是：一、关于天“兆”的信仰;二、关于“祭”天的形式;三、关于立“誓”的仪礼。
(一)天兆
满族的天灵信仰往往表现为对日月星辰、风雨雷电等所显示的“预兆”的信仰。对这些“兆”的判断，构成了一系列天灵显现的奇异说法，这些说法便有力地反映并影响了人们的天灵观。
努尔哈赤起兵统一女真各部时，对于天“兆”的信仰在满族当中十分风行，往往占有支配地位。据满文老档记载：1607年努尔哈赤征乌拉部时，曾一再于阵前强调“淑勒昆都仑汗”(努尔哈赤)“有天佑雄威”，乌拉部首领布占泰虽然兵多，也敌不过他。如，是年3月20日的一次战斗中，努尔哈赤二子各率五百兵击败布占泰一万兵的记录说：“打败那兵的时候，天气晴朗。到夜里立营时，一瞬间就下雪变冷了。在战斗中受伤的人败走时，因出汗而脱下甲的兵，很多人被冻死了。这正是所谓天助神佑。在出征时有吉兆，明亮的光线射在我军的大纛上，随后击溃了拦截通道欲杀我军的布占泰率领的一万兵。”1从此以后，所有关于“兆”的记录，都显示了这一特点。如：
1607年“秋9月，有星光出现，向着东方的辉发，7、8夜后才消失，从那以后在西方又有一星光出现，持续一个多月。……9月14日，围攻并占领了辉发城，捕杀了城主拜音达里父子。”2
1611年“10月朔日，淑勒昆都仑汗出来祭纛后坐下了，在乌拉大城北出现了从东向西横贯天空的白兰光……同年12月，天的光从乌拉方面，越过淑勒昆都仑住的南楼子南面，直到呼兰哈达。……汗遂击溃乌拉的布占泰汗3万兵，杀万人。……灭绝了在乌拉国几代相续称汗的统治，夺了大城。……那两次天空出现光线，就是把乌拉国人带来的预兆。”3
这些“吉兆”的记录在当时并非杜撰编造，恰是满洲贵族兴起时天灵观的展示。他们把天体自然现象紧紧联系到自身的部落统一战争上，以验吉避凶，他们并不是以此拢络人心，而是虔诚地信仰这一切异常的“天兆”。所以，才自然地导致出努尔哈赤称汗即位上尊号为“天命”的结果。
丙辰年，即公元1616年，努尔哈赤58岁，这时他完成了连年征战统一了各女真部落之后，已初步巩固了军事、政治、生产三位一体的八旗制度。满洲族走上了新的胜利阶段。天灵观支配着上层贵族的政权观念，促使他们建立了自己的“大金国”，又称“后金”。正月朔，壬申日上层召开的诸贝勒、诸大臣会议公布说：“因我国没有汗，生活非常困苦，所以天为使国人安居乐业而生汗，应当给抚育全国贫苦黎民，恩养贤才士，应天命而生的汗上尊号。”4于是努尔哈赤即位为帝，上尊号为“覆育列国英明皇帝”，建元为“天命”。5 满族第一个帝王的尊号和年号与满族的天灵观有直接关系。“天命”已经十分清楚地道出了这种信仰的原意，尊号的满文原意也是“天任命的抚育诸国的英明汗，”6这里“天任命的”含意非常重要。在称帝前的部落战争中，努尔哈赤便一直建立着一种信仰，即“天助”、“天佑”，俱在于“我”，相反，“天谴”、“违背天意”，俱在被征伐诸部及“尼堪”。7因此，“天子”的原始观念早已由天灵观发展到政治观念上了。这一点，各族统治层的信仰大同小异。据记载：汗在聚众议事时常自称“天任命汗，汗任命诸大臣”，“靠天保佑必定会富裕起来”，“抚育天委托给的国人，天也会嘉奖”;8又记载说：“两大军会战时，敌人射的箭，砍杀的腰刀，刺击的枪，天神都会让避开挡住，很少受伤。淑勒昆都仑汗兵射的箭，刺的枪都使之穿透敌甲，用腰刀咔喳一声便砍倒，这不是天佑神助吗?”并记载汗“即使天佑，心里从不怀一点骄傲”9。这些用满文记录在当时第一手官史资料的内容，都是满族兴起时天灵观转移部分的最真实的最朴素的反映，这在以后的所有正文中是看不到的珍贵资料，对我们了解满族形成过程中天灵观的信仰传承及其作用有重要价值。
“天命”汗的即位和建国进一步把天灵观扩大化，几乎渗透到满族政治生活、日常生活的各种细节中。这可以从汗即位后的一系列“吉兆”的记录中看到。天命元年(1616年)“5月，下了蜜蜂雨。出赫彻穆路，去十八岭打猎，进入托喀路时，雨一滴一滴地下。那以后，可以看到在柞树叶上有玻璃般的光彩。舐舐是甜的，正是蜂蜜。汗一面舐一面说：‘这可太好了，诸贝勒、诸大臣也舐舐’，让大臣们都舐。”又天命二年(1617年)“4月24日，中午，在7百里的地方下了蜂蜜雨”。还有，天命元年征讨叛变的萨哈连部和虎尔哈部时，出现了江河横贯结冰助师得胜的“吉兆”。原记录说：“从前萨哈连江在11月15至20日才结冰。松阿里江在初十至十五或5天后结冰，大英明汗出兵时，10月初就结冰了，所以汗的兵在初五渡过了萨哈连江。那时，东西边都没有结冰，在恰恰对着我兵进袭的村寨象架桥一样横贯着二里结冰处，进攻时，……我兵全部夺取了凭借乌拉河尚未结冰仍居在萨哈连的十一村，然后全部返回了。当渡那河时，来时渡过的冰破了，在那西边的地方，却像去时渡过的一样又结了冰。在那里渡过后回来时，冰又化了，以后在冰冻时期又对了冰。随后迫使阴达珲塔库喇喇部，诺洛部，实喇忻部三部投降。”尽管在记载中也说又“先前别人都说是虚伪不实的事”，但官方仍认定是“天谴责”叛军，“所以未到季节，就像架桥一样横着结了冰。……在这里并排40匹马前进，不像虚夸横贯结冰的事。”10某些自然现象的异常状态变成了传说并载入史册，正是天灵观再现的生动反映。他们笃信这些“瑞兆”都紧紧关联着民族的兴起，特别是紧紧关联着他们“天命”的“英明汗”。同时汗也自信自己是“吉祥”的化身，“奉天承运”的天子，对各种“瑞兆”也采取了相应的措施，扩张其势。
据载：天命三年(1618年)“戊午年，大英明汗60岁正月十六，天刚亮，出现了黄色明亮的光线，贯穿在西沉的月亮中间，那光线像布幅一样宽，从月亮向上有二竿，向下一竿多长。”于是，汗借此兆宣布说：“我已下定决心，今年一定要出征。”11
当年4月，努尔哈赤兵与明抚西、广宁、辽东兵战于野，汗命令满兵西向三处尼堪兵设营进攻时，“天上的风向东吹，兵刚一接近，大风立刻将尘埃吹向尼堪。……追杀尼堪兵一万人……。”过2日，“晚上日落后，从西向东出现粗细相等的二道黑兰光线，横贯天上。”对此，当时编纂法典，记档的大臣额尔德尼评论说：“因为尼堪万历帝过错甚多，所以天以为非。在3处设营，挖壕，层层排列枪、炮的1万兵，在战斗中也没有取胜，都被攻破杀死。在大风停止的瞬间,反倒吹向尼堪兵方向,放炮的人打死他们的7名炮手。诸申国的英明汗善行甚多,天地佑我,合于风雨之机。”这次战役十分激烈,满兵以较少伤亡尽杀明兵约万人，所以额尔德尼认为绝大多数八旗兵未受枪炮之伤是“天神使之躲避”，“天神的保佑”;八旗兵把明兵射杀殆尽是“天神帮助刺杀”，是“天佑”。12
天命三年(1618年)五月努尔哈赤进袭抚顺北，前后连雨，独进袭当日晨雨停，也被评之为“天佑”。此前夺取西城也是“整夜下雨”，翌日披甲攻城时天晴，也同样被认为是“天助”。又，在抚顺北夺明兵粮食时，“早晨大雾，卯时过半，天的赤、绿、白光线出现在兵的两侧，以后形成6个园门。那两端在兵的前后，随着兵至15里才消逝。”于是，粮食全部夺到了手。137月20日进攻清河，“未时下了雨，晚上晴了。22日，攻取了清河城。从清河撤兵回家后，清河大洪水，八旗兵尽得清河俘虏、粮食”。额尔德尼评说：“兵出发的那月是雨季，撤回家之后那里才发了洪水;如果当初连夜下雨到出兵的早晨不停，怎能得此清河城呢?这正是天助!”又，9月19日“早晨寅刻，在天的东南角，有白光线，从地上冲天而出。看见那个光线象大刀那样，尖端细而直，长比大树高，横宽能有一尺。”10月11日，“天亮时，在那白光线出现的东方，又有星的光线出现了。从那地出的白光线，在星的光线出现的第4天，即14日早晨消失不见了。11日，出光线的星，每夜都向七星的方向移动，通过七星尾部的星星北头。从十一月初九(?)消逝不见了。”努尔哈赤军事上的节节胜利更进一步扩张和巩固了这种天灵观，把一切虚的自然现象几乎都列入档案做为“瑞兆”，进一步为政治上的天命观和军事统治做出舆论根据。14类似的例子如天命四年(1619年)3月抚西路大战时也有。两军接近时，“大风忽转，反吹向明尼堪方向，放枪炮的烟，兵踏起的尘土，风吹起的尘埃，全部压向尼堪兵，天昏地暗，在那烟尘的黑暗中进攻。射杀尼堪兵，烟尘消逝，那兵也杀光了。”15档案中总结时认为：仅3日全歼明兵27万，皆因明万历帝“违背天意”，“天以为大恶”。八旗兵两军合围夹击成功被认为“是天神指引相会合。”获胜有赖“天神帮助”。又由于战争中朝鲜王派兵助明兵作战，于是努尔哈赤写信给朝鲜王也说：“天以非为非，以是为是，……天以我为是，以尼堪为非。……那大国的尼堪皇帝，也同样在天的法度下生存。但尼堪皇帝却改变天的法度，违背天理，诸国苦之。你朝鲜王为何不知此事?”16
军事上政治上的胜利，在这种信仰基础上很自然地都追溯源于“天灵”、“天命”、“天助”、“天佑”。同时，这种“天灵观”、“天命观”的不加掩饰的宣扬，又有力地蛊惑了八旗兵，进一步巩固了他们的“天灵观”和“天命观”，为满族兴起发挥了思想上的鼓动作用，更加把意志和力量集中于努尔哈赤的统治。因此，决不可低估民俗信仰在民族发展的特定历史时期内所具有巨大精神力量和物质力量。
努尔哈赤于1619年萨尔浒战后，转守为攻，连下辽沈，控制了辽东全区，进入巩固满族政权后金对东北地区统治的新阶段。这时期，努尔哈赤在军事胜利的基础上展开了强大舆论攻势。其中，再次用对“兆”的信仰展现了天灵观的作用。天命七年(1622年)2月21日致书朝鲜王，有一则记载说：“你尽管以尼堪为父母，在辽东城内的二井也出了血，你朝鲜为何不对地说停止那个呢?在北京城内的河也两次流血。各衙门的老树，在大风中都连根拔起，石牌楼也折断了。那样怪异，你朝鲜为何不对天说、对风说停止那个呢?我是看天相行动。你朝鲜逞强，不看天指示的现象，那样抗拒天，就是父母庇护了你又有何益处呢?”17天命七年(1622年)3月29日努尔哈赤下达文书给属下的尼堪官员说：“在你们心中不要幻想：尼堪朝永久，我朝是暂时的。在辽东城，井中出血，辽东城被占领了。听说北京城的河两次流血了。另有大风把各衙门的大树连根拔掉了，石牌楼折断了。谁能躲避天示的那大怪异呢?这是天意。”18
4月17在下达给阿尔布尼、石游击的文书中对辽东的汉人说：“辽东的人，在你们心中不要幻想：尼堪朝是永久的，我是暂时的。辽东城的井出血，辽东城被占领了。听说在北京城的河，戊午年(天命三年)4月一次，翌己未年4月一次，流血二次。另外，大风把各衙门的大树连根拔掉，石牌楼折断。谁能躲避天示的大怪异呢?这是天意。……尼堪万历皇帝暴虐无道，……天以为非。我们的汗公正，天以为是，而加眷佑。”19
天命十一年(1626年)5月20给毛文龙的信中又一次说：“古来各国的兴亡，都是天道循环。到灭亡时,天示怪异和祥瑞，各处爆发战争,以致灭亡。到兴起时,天将默助，动则兴旺。……在丙辰年大风将皇帝城内所有衙门里种的树都连根拔掉了,牌楼的石柱也折断了;戊午、己未两年皇帝城内的河流了血,这不是显示天要灭亡的吗?”20 满洲贵族代表连续5年在正式文书中反复讲述关于明王朝即将灭亡时自然灾害与传说中“凶兆”，清楚地反映了满族兴起时天灵观、天命观的另一侧面。他们用一系列关于“祥瑞”、“吉兆”的传说相对照，鲜明地展示了自己越来越完整的天灵观，并由此导致出明王朝必亡，后金王朝必兴的天命论。
对“天兆”迷信和宣扬是具有多样性的民俗信仰形式，是古老的大自然崇拜及万物有灵观念的遗留。这些民俗信仰又往往被人们(尤其是居于政治统治地位的人们)形成了惯例、惯制，由信仰发展成为祭礼，这样，有关祭礼便成了具备种种功利性的信仰仪式了。由俗转礼，是民俗发展的必然结果。天灵观在满族兴起过程中，也自然地从对“天兆”的信仰，发展到对天的祭典，从而增强了这种观念的政治功利性。满族兴起过程中关于“祭天”的大量记录都证明了这一点。
(二)祭天
1616年努尔哈赤即位时，并没有本民族宫廷仪礼的先例可循，因此，保留了满族固有民俗的特色。据实录：是年，正月初一，当时八大臣捧文书跪在前面，八旗诸贝勒、大臣率众跪在后边。然后由左右两侧候立的二大臣接过文书，捧到汗前，放在桌上。额尔德尼巴克什立于汗左侧，上尊号称为：“天任命的抚育诸国的英明汗”。跪着的诸贝勒、诸大臣都站起，随后汗从御座上立起，走出衙门，“对天叩头三次。叩头后，回到御座坐下。”以下便是大臣、贝勒向汗叩头三次，祝贺新年。这里如实地记录了满族兴起初期原始祭天的朴素特点，即对天叩头三次，别无其它繁褥的仪礼。21
天命三年(1618年)最重大的一次行动便是努尔哈赤宣告出征明王朝。对明宣战的仪式是在是年4月13，寅日，巳刻举行的。当时调集了八旗10万兵众出征尼堪，并不用战书战表，而采取了发布“告天文书”的仪式，对天陈述伐明的“七大恨”理由。不论其对满族的民族情绪起到了多么大的煽动作用，只从告天仪式中便可以看出满族上层对天灵的信仰，乞求天佑天助的愿望具有整个满族信仰的代表性。文书中列举明王朝对满洲族的不平等待遇，同时一再宣扬说：“天以叶赫为非”,“尼堪逆天而行”,“帮助天以为非的叶赫”;“天将哈达给我，天给我后，尼堪皇帝还助哈达、威胁我。”“天以为非的人必定失败而死，天以为是的人，必定胜利而存。” 对天宣布文书后，“对天叩头，焚烧写好的文书，”然后起兵出城，直取抚西城。可以看到这里依据旧俗仍是“对天叩头”。22 除了以上“对天叩头”的最简单最原始的祭天形式外，自努尔哈赤起，满族举行了“堂子”祭，即于“堂子”立竿祭天的仪礼。这是“对天叩头”的礼俗的发展，是萨满教固有形式的沿用。从满族历史的原始记录看，最早涉及的“堂子”祭天的是努尔哈赤于1618年征抚顺北，攻下清河城后，9月初四，记事档案说：“太阳从山那边升起前，到达汗的城，汗去堂子祭祀”的档案。按满俗建“堂子”立神竿祭天，并无固定祭日，因事因时而祭。天命七年(1622年)正月朔日“汗率八旗诸贝勒、诸大臣出城，到堂子和庙里叩头”，是在叩贺新年时祭天。三月初三再一次规定，凡祭神祗、礼神竿，均需集合众人回去;汗每逢新年早晨要去堂子叩头。天命九年(1624年)“甲子年，新年早晨卯刻，汗去堂子叩头，随后回家向神祗叩头。”辰刻出坐八角殿后才由贝勒、官员叩头。又在诸大臣立誓词效忠于汗的文书，也要拿到堂子去烧，以示对天立誓。如莽阿图的誓词中公开说到把被委任工作写在文书上“请诸贝勒、诸大臣看，在堂子烧那书，戍年11月立誓。”23皇太极淑勒汗朝，沿先例新年正月朔日，寅时汗率诸贝勒、诸大臣去堂子，对天烧纸钱，三跪九叩头。24至天聪九年(1635年)8月28乙巳日皇太极为迎接出征蒙古诸贝勒及察哈尔汗后来献“制诰之宝”玉玺时，“放炮三次，出沈阳抚近门去堂子，吹海螺，蒙古海螺，打鼓吹箫，吹喇叭唢呐，对天叩头。”这些礼乐仪式的增加，显然比原始形式更加宫廷化，叩头也由“三次”增改为“三跪九叩”大礼。献玉玺仪式，又“在桌上烧香，吹海螺、蒙古海螺、喇叭、唢呐，汗率众人对天三跪九叩头。”呈玉玺之后，“汗在布凉棚前摆设黄桌，在桌上烧香烛，汗收玉玺，拿在手中，率众人对天三跪九叩头。”25从只“对天叩头”增加到了烧纸钱，烧香烛，以后又增加了“斋戒”“射箭”这种由简及繁，由俗转礼的发展，正是满族兴起过程中天灵信仰由朴素到典雅的新发展，它已愈来愈明显地与汉、蒙礼俗发生交流和影响。直到崇德元年(1636年)四月皇太极登基后议定祭仪会典，又进一步把祭天仪式法典化，规定了若干等级差别。但是，在“堂子”祭天的原始形态一直沿袭久远，直至入关后，康乾年代仍盛行此俗。
皇太极建国号“大清”后，1636年5月3日遣郡王贝勒多人率兵征明由沈阳出兵时，“上出抚近门，列大驾卤簿，诣堂子行礼。又于堂子，列护军，拜天，行三跪九叩头礼。”26已具备很大规模。入关后的祭天显然更加与汉族古明堂会祀群神之制合流。据与此相隔180年的后世文献记载，设竿祭天，堂子祭祀沿例颇久，并十分完备，把天灵信仰更加固定化、制度化。
据载：“国家起自辽、沈，有设竿祭天之礼。又总祀社稷诸神祗于静室，名曰堂子。……既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，即汇祀诸神祗者。南向前为拜天圆殿，殿南正中设大内致祭立竿石座。次稍后两翼分设六行，行各六重，第一重为诸皇子致祭立竿石座，诸王、贝勒、公等各依次序列，均北向。……岁正朔，皇上率宗室、王、公、满一品文武官诣堂子，行拜天礼。凡立杆祭神子堂子之礼，岁以季春、季秋月朔日举行。祭日悬黄幡，系彩绵，缀五色缯百缕，褚帛二十有七，备陈香镫。……”照例，重大军事行动的出征、凯旋等依然举行堂子祭礼。27可见自努尔哈赤建堂子始，祭天之俗连绵近两个世纪。不论以后的礼俗官制多么复杂化，但是满族刚刚兴起时用设竿祭天，诣堂子行拜天礼的原始信仰仪式，始终保留其浓厚的民俗信仰特色。所不同的是后来诣堂子增加了为马祭神春秋两次及堂子月祭(孟春上旬3日，余用朔日)，特别发展了于堂子行“浴佛之礼，”即孟夏上旬8日，自皇上以下举国禁祈祷，禁祭神，禁屠宰，禁理刑名。这些仪式都有司俎官赞礼，奠献糕酒。可见，已与原萨满教信仰习俗不同，掺入了佛教信仰仪式，所禁忌的内容正是原萨满教敬神祗的遗俗，如祭神则必杀牲祷告，与浴佛相抵消。
祭天仪式的发展在满族兴起时大规模军事行动中往往又表现在祭纛仪式中，努尔哈赤进行统一部落战争和对明作战时，出师、凯旋均行祭纛仪式，按其含意仍是祝天助兵利。满族祭的仪式最初都有杀牲致祭之礼，与入关后向旗只行三跪九叩礼不同，充分表现出原始祭天的“牺牲”观念。1619年抚西路萨尔浒一役八旗军大捷，努尔哈赤亲率诸贝勒于两军界藩祭纛，杀八牛谢天以祝胜利。1622年正月二十二，为大破明广宁兵“举行破敌之礼，杀八旗的牛8头祭纛。”1623年七月初六，“汗出城，在旧辽东的南岗上，杀牛八头祭纛。”1625年四月初六迎出征的大臣，“杀牛八头，祭纛，”庆祝征瓦尔喀胜利。同年八月初八，在耀州戍守的大臣大破明兵，送来了马匹、甲胄等战利品，“汗迎接到堂子叩头，在离十里外杀牛祭纛。”初九，大臣带来了归降的1千9百人户。“汗在10里外迎接，对天叩头三次，随后杀牛，祭纛。”从记录看，随着军事上的胜利，更加巩固了满族所笃信的“天助”、“天佑”、“天命”的天灵信仰，原始的杀牲以享天的古俗，随之风行。一直延续到1636年皇太极即帝位，才制订了新会典，据《清太宗实录》载，对上述的旧俗有了严格约束。规定说：凡祭神、还愿、娶亲、上坟、宰杀或买卖牛、马、骡、驴，永远不许。改用羊、猪、鹅、鸡、鸭。特别不准杀牛马，甚至约束只许设大宴时杀，让“有群牛的贝勒、官员，也不可侈费。”足见满族兴起时，天灵信仰形式仍处于原始信仰状态，随着与汉族文化的频繁交流，自上而下有条件地改革了一些古俗形式，但仍保留其信仰习俗。直到满族上层入主中原后，逐渐改制为在前只行三跪九叩礼为止，满族的天灵信仰的原有祭祀形式基本上与汉族旧王朝礼仪制度相融合，只是保持了原有的天灵观;甚至在皇太极的会典中明文规定“沈阳称天佑盛京，老城称天佑兴京”。朝野惯制，岁时祭天。
(三)对天立誓
满族兴起时期原始天灵信仰的标志，还有一个重要的方面就是“誓”。一般大臣，官员效忠汗的誓言文书，都如前引例，一律拿到“堂子”去对天焚烧。
不仅努尔哈赤时如此，直到天聪九年(1635年)皇太极即位，改国号为清前，命诸贝勒立誓也是同样。如《满文旧档》载：是年12月28日，诸贝勒改各自的文书烧香跪下，读各自的文书后，烧了立誓。虽然文书是作为效忠皇上而立的，但其形式都是对天立誓，用天灵信仰来约束誓言的。其实，早在建“堂子”之前、之后便一直保留有对天立誓的古俗。如1613年，努尔哈赤命长子阿尔哈图门执政期间，长子有野心，曾强迫四个弟弟“不违抗长兄的话，什么话也不告诉汗”，并命令弟弟们“就在夜间对着星空立誓。”这种对天立誓正是最古老最朴素的天灵信仰形式之一。28 更为典型的形式表现在满族兴起时与满洲内部各部，与汉族明王朝，与蒙古各部之间订立誓约的祭天形式。早在努尔哈赤称汗即位前，就曾与明王朝辽东地方官员就双方边境立誓互不侵犯。当时，为禁止汉人越境，挖银、采参、伐木、采松子、蘑菇、木耳，立了界碑，同时“杀白马立誓。”以后，宣布征明的所有文件书信，不断提到是尼堪人违背了“杀白马撒血”立的誓约。29
建元天命后的历次军事盟约几乎都采用了对天立誓的形式，使原始信仰充满了政治色彩，使政治活动展示了浓厚的民俗性格。天命四年(1619年)11月朔，努尔哈赤致书蒙古喀尔喀五部贝勒共议双方共处之道时，立了誓词。约定“巳未年12月，对天杀白马，对地杀黑牛，放上一碗烧酒，一碗肉，一碗土，一碗血，一碗白骨，以忠诚之言对天立誓。”这里明确指出杀白马是祭天，酒与肉是饷天供物，至于土、血、骨则是对违约的警告。即：如某方破坏和约誓言，就要“像这血一样出血，像这土一样被土埋葬，像这骨一样暴骨而亡。”但是如果“两国信守对天地立的誓言共处，天在眷顾，喝了这烧酒，吃了肉，两国执政诸贝勒，将增寿长命。愿子孙百世万年，两国象一国一样，过着太平生活。”于12月23日在孤树，满族五大臣与五部喀尔喀诸贝勒手书誓词，“对天地杀白马、黑牛，烧了誓词，立誓。”喀尔喀贝勒立誓时钟嫩贝勒未到，2月29日遣使又“对天杀白马，对地杀黑牛”补行立誓。天命五年(1620年)6月，努尔哈赤以喀尔喀部巴哈达汉贝勒破坏誓言与明王朝有来往为由，再一次用前一年“对天杀白马，对地杀黑牛，撒血立誓”问罪。后来，天命八年(1623年)正月二十二，对蒙古巴约特部来人就议亲事再次提及喀尔喀诸贝勒“违背对天杀白马，对地杀黑牛，讨伐尼堪的誓言。”天命五年(1620年)8月22日，又以钟嫩贝勒杀使夺畜致信蒙古扎鲁特地方贝勒说：“对天杀白马，对地杀黑牛，立誓说天高地厚，结果违背了说的话。”对此予以质问。天命六年(1621年)四月朔日，夺取辽东后，努尔哈赤重申自己信守与明朝订立誓约，再一次提及“珍惜道义，谋求友好相处，对天杀白马，撒血立誓。”
天命十一年(1626年)六月初六，与蒙古科尔沁鄂巴台吉缔结友好时又对天杀白马，对地杀黑牛，立誓词。立誓时，在南面河岸的坛上杀白马黑牛，烧香，供献所有的肉，汗同鄂巴台吉三跪九叩。叩头完毕，宣读二誓词，使众人听了，然后烧掉。
这种杀牲告天立誓的古俗，在当时除满族外，蒙古族中也有。据载：蒙古的宰赛贝勒因聘娶了女真叶赫部金台石贝勒的女儿，与早先给金台石贝勒女儿下过聘礼的努尔哈赤结仇。宰赛与明王朝就讨伐满洲对天立誓，宰赛曾“咔喳地砍了活白牛的腰，在马上用他的手对天撒牛血”。到了天命六年(1621年)八月初九酉刻，努尔哈赤释放被捕的宰赛时，相互结好，“宰赛杀一白马”后金“杀一白马”立誓。这里杀马以供天享，杀牛以供地享，源于北方骑马民族游牧、狩猎民原始信仰的牺牲，至于“白马”与“黑牛”之分，是标志天为其阳，为光明，地为阴，为黑暗。砍白牛也取其色象征天，古俗杀纯色牲为“牺”。
满族兴起时所沿袭的天灵信仰的古俗，如前所述，到皇太极执政时便逐步改制，向汉族文化过渡，严格限制杀牛马祭天了。如天聪九年(1635年)4月28日满洲与蒙古察哈尔额尔克孔古尔结盟时，只有“对天叩头”、“对天立誓”记载。皇太极1636年改后金为清时，也择吉祭告天地，当时定例一改“旧例用生太牢祀天，以祭肉分给众官，令各携至家，熟而享之”的传统礼仪，命令“祭天用太牢熟荐”“祭毕，即于上帝神位前分享，乃为洁诚。”可见，越来越承袭汉族帝王的礼部旧制，与满族兴起初期原始状态的信仰习俗脱离。
满族崛起时期的天灵观，从“兆”、“祭”、“誓”等各种形式中充分展示出了它的原始性格。17世纪上半叶的满族信仰显然保留了本族固有的骑马、狩猎民族文化特色。天灵信仰在这个时期的不断扩张，对满族的发展产生了以下三种影响：
一、天灵信仰观念的多样性发展了满族宗教观的多重性;天灵信仰来自万物有灵观念，泛灵论思想由于没有一个人为宗教主宰神的信仰和宗教教义的支配作用，很容易与多神教的偶像崇拜实行融合。这就自然促进了满族向佛教(包括喇嘛教)道教信仰的发展，满族的信如来、观音，甚至崇信“关圣帝君”和后来的“八仙”以及多种精灵(如灶神、张仙、财神、喜神及貂神等)都是。满族对“兆”的信仰虽然以“天兆”为主要内容，但是也由于泛灵观支配，对动物兆，植物兆，人体兆，事物兆等也存在广泛信仰，甚至对各种占卜、巫咒也加以笃信，构成了复杂的多重性信仰。满族统治者入关前后兴建佛寺佛塔，发展宗教事业的许多事实除政治需要外，确有信仰上的需要。
二、天灵信仰观念的功利性发展了满族天命观的政治性。满族兴起时期对天的信仰几乎都密切地联系着满族在军事、政治上的急速发展，充满了顺应“天时”、“天意”;遵循“天理”、“天道”;祈求“天助”，“天佑”等满族生活共同体的功利目的。因此，在政权建设过程中必然由明确的天命观所支配。努尔哈赤建元“天命”，皇太极改元“天聪”，把最早定都的京城，尊称为“天佑兴京”，“天佑盛京”以致后来又称盛京沈阳为“奉天”等等，都是典型的标志。满族兴起时期产生的关于努尔哈赤的传说(即老汗王传说)与早期产生的布库里雍顺传说的不同之处，正在于后者充满了母系社会时期的原始天灵观，而前者却可以明显地看出从天灵信仰已经发展成为强烈的政治上的天命观了。像传说中汗王脚心有七颗红痣的人体兆，予示帝王之象，正是这种天命观的集中表现。
三、天灵信仰的保守性发展了满族祖灵观的神秘性。满族兴起的时期天灵信仰用天命观把某些人格上升到具有一定神灵作用的神格，当这些人死后，便立即转化为具有神秘力量的祖灵。努尔哈赤死后转为祖灵由人供奉的事实是最典型的例证。由“天佑”转化为由“天命之先祖佑”，构成了从天灵到祖灵的统一体系。满族十分注重祭祖，把家祖、宗祖，甚至氏族祖先之灵看做家族、宗族、部落、甚至全民族的善灵，对本家、本族、本部落、本民族起着保佑、守护作用。满族当中流传着大量的祖先传说(包括本家族祖先传说)都是这种祖灵观的反映。满族的跳神祀祖以及清宫室的祧庙之前，祭之仪都是祈求祖灵相佑的表示。天聪九年(1635年)12月22日皇太极祭祖时祈祷“上天父汗神灵扶助始终默佑”，“使国兴盛”的事例很可以说明天灵信仰的密切关系。
满族的天灵信仰在满族兴起时期的半个多世纪里(自努尔哈赤1583年起兵统一满洲各部到多尔衮1644年入关)，为满州贵族建立统治起到了不容忽视的思想动员作用。民俗信仰在一定的社会政治历史时代所显示出的强大约束力或沉重压力由此可见一斑。
注解:
1、2《满文老档太祖朝》第1卷。
3《满文老档太祖朝》第2卷。
4《满文老档太祖朝》第5卷。
5《清史稿》二，《太祖本纪》9页。
6《满文老档太祖朝》第5卷。
7反映明王朝或汉人。
8《满文老档太祖朝》第4卷。
9《满文老档太祖朝》第5卷。
10、11《满文老档太祖朝》第6卷。
12、13《满文老档太祖朝》第7卷。
14《满文老档太祖朝》第8卷。
15《满文老档太祖朝》第9卷。
16《满文老档太祖卷》第37卷。
17《满文老档太祖朝》第40卷。
18《满文老档太祖朝》第41卷。
19《满文老档太祖朝》第71卷。
20《满文老档太祖朝》第15卷。
21《满文老档太祖朝》第6卷。
22上例引文分别见《满文老档太祖朝》第7卷，第32卷，第38卷，第60卷，第75卷。
23见《盛京旧档》天聪九年正月。
24见《盛京旧档》天聪八月。
25《清太宗实录》卷29。
26《啸亭杂录》卷8《堂子》。
27《满文老档》3卷。
28《满文老档》5卷。
29《满文老档》13卷。
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