满族的萨满教变迁
满族的萨满教变迁富育光
孟慧英
满族的萨满教经历了一个相当复杂的动荡、规范过程。在她不同的历史时期，萨满教显现了几种不甚相同的典型面貌，它既包括对金以来女真文化的承继，也有满族特有的至上而下的典例化了的传统，还有“返朴归真”的萨满教反复现象。所有这些变化和运动都是紧密地与满族特殊的历史道路相联系的。
明代末叶，伴随着女真各部之间连绵不断的激烈争战，女真社会发展正进入一个急剧变革的动荡时期。在动乱和兼并中建州部的努尔哈赤顺应历史潮流，在政治和军事上实施了许多为世人称道的英明策略，终于完成了统一女真诸部的历史伟业，不仅使以女真诸部为主体的满族这一新的民族共同体出现在历史舞台上，而且实现了民族社会进步，即冲垮了氏族、部落社会的保垒，将族体发展到奴隶制的部族阶段。
满族形成时期的萨满教基本上经历了两个发展历程，一是在“强凌弱，众暴寡”的部落混战中，促使萨满教从为本部相对安定状态下的重大生活事件服务，转向为动荡时期的以军事和政治斗争为主的本部生活服务;二是由最终胜利的最强部对萨满教进行规范，使之成为整个部族必须接受的意识形态，即建立部族宗教新模式。当然这两个阶段是互相联系着的，后一种形式是前一种的必然发展结果，后一阶段的表现是前一阶段的最终发展和高级表现形式。努尔哈赤及其后的皇太极，直至康熙乾隆诸帝王，是这些手段和政策的最终完成者。正因为如此，爱新觉罗一系的萨满教现象很有代表性。相对来说女真诸部统一过程中规范前的萨满教，更能反映当时的特点和规律。
当时，萨满教信仰的基本单位是氏族，各氏族的萨满教以相对独立、自成体系的形态来传承，各氏族之间尽管有影响、干扰，但都没打破氏族独立性。在以游猎为生时期，各族姓将祖先神偶，影象，神册、神器等放入罐或由桦皮、木、柳、骨等材料制作的神匣内，随人迁徙，以便择时祭祀。明中叶以后，在定居的女真诸部居住的霍通(城)内，设置了奉祭本部祖先神抵与本氏族世代守护神抵的圣洁之所，即“堂涩”，或译日“唐舍”、“挡色”，汉意为档子、档案，这便是史家多探研的清宫堂子之前身。在堂子的设位均在本部族城寨之东南向，并立神杆，寓日阳初升之地，并依照萨满教的天弯观，即宇宙光、火、风、雷、闪、电、雨、雪、冰雹、日、月、星辰等自然现象，来自九层天八个方向，故将神堂建为八角形，或日八方形。据史籍记载，举凡大规模的军事行动之前，均要到堂子拜祝。万历二十一年癸巳九月，叶赫等九部兵马与建州战，迎战之前努尔哈赤“率诸贝勒大臣谐堂子拜”，祝祷皇天后上，上下神抵:“愿敌人垂首，我军奋扬，人不遗鞭，马无颠踱。一惟祈默佑、助我戎行”。①后金天命二年，努尔哈赤在劫掠抚顺之前也“率诸贝勒及统军诸将，鸣鼓奏乐，渴堂子而行”。②《皇朝文献通考·郊社考》综述道:“太国高皇帝建国之初，有谒拜堂子礼。凡每岁元旦及日朔，国有大事，则祈为报，皆恭请诸堂子行礼，大出入必告，出征凯旋则列君而告，典至重也。”其他各部也有堂子，但它们的式样、结构、规模、神器及所祀神抵不完全相同，然而与建州部堂子性质相似。有些部落有“总堂涩”，各部分支又有“分堂涩”。各堂子祭所用神鼓、神裙、神铃、瓦单等相似，而且均有神谕祝赞。女真诸部普遍的堂子祭的涌现和流行，标志着萨满教正进入一个“庙堂化”的阶段。各部堂子情况，在满族各系秘传的珍贵文史材料中多有反映。如努尔哈赤系家传秘录的《两世罕王传》中传讲，著名的雇伦四部之一，曾雄极一时大有挟持诸部之势的哈达部首领万罕，为其母董尔吉妈妈操办八十寿辰之际，扈伦四部首领及建州左卫与右卫众首领率众先拜“梜椙唐舍”，后为万罕母拜寿。“梜椙唐舍”便是万罕族中的“堂子”。又如建州右卫首领王杲曾供兵于东海窝稽，其部酋引王杲先渴“堂涩”，后将女许杲为妻。堂子的祝祭人多为女萨满，或由该部军事首领兼任。
萨满是氏族社会极有威望的人物，他们被认为生下来就是为氏族服务，并且是本族最有文化知识的人物。他们继承和传播着本族精神文化财富，凭记忆记述族中各种事件，尤其是那些重大事件。他们还负责为氏族成员医病，甚至亲自尝百草、配药方。各族普遍认为得到一个好萨满是不容易的，并为有这样的萨满而骄傲。萨满生时受到人们的尊敬，死后要进行氏族火葬。部落战争中，萨满都进行了力所能及的表演，他们是部落政治交涉的主要承担者，也是部落中重大事件的重要决策人，同时也是格杀中身先士卒的带兵人。有的萨满本身就是首领。这样一来，萨满依据现实族体得失利害进行判断和决策的政治需要，同萨满特殊的神祇代言人的能力，得到了一种崭新的结合，甚至出现了以安插心腹为别部萨满，借他的力量为本族服务的特殊情况。
自然崇拜、祖先祟拜、英雄祟拜是萨满教常见的信仰内容。在女真诸部征战中，这些信仰在被承继的同时，也被用来服务于当时的斗争。努尔哈赤以自己屡战不败鼓舞将士，并把这视作“我荷天宠”，仍以天之子孙自诩。并将古老的女真创世女神神话改造成爱新觉罗氏族起源神话。
众所周知，女真诸部是在激烈的战乱中承袭与发展萨满教的，同时战争的残酷性也表现到宗教领域中来。
萨满教的根基是氏族社会，它是该社会不可取代的精神武器。满族形成时期的历史变革，恰恰是对萨满教社会基础的致命冲击，萨满教必然首当其冲，我们在满族传世文史资料中看到，当时战争的掠夺对象主要有两个，一个是宗教，一个是人。由于萨满是族体的精神力量的代表与寄托，又是政治上的代言人，所以萨满不死，征服者便无宁日，只有宗教的征服才是稳固的征服‘我们看到被征服的部落首先被杀者是萨满，有些头人可能被留下，而萨满则不能。有些主动归附冷氏族、部落，其萨满也难逃厄运。堂子也是氏族精神的象征，因此也被征服者摧毁。努尔哈赤起兵攻占哈达、朱舍里、长白山、辉发、叶赫、董鄂、乌拉、斐饮等部，兵马先破“堂色”，“掠祖像神器于贝勒马前”。各部的神、神辞或被烧毁或被改造，以此割断人们同以往世界的联系。
古老的萨满教遭到前所未有的破坏，而征服者无论自身还是被他们统治的对象又都是来自萨满教传统，这就使得征服者迫切需要巩固新群体的精神武器，一方面不同于原来各部自成一系的传统形态，一方面又不能脱离它们。这个任务由最终的胜利者爱新觉罗族完成了。他们在有族各姓普遍信奉的神祇中找出几个有代表性的，并结合本族少数的几位神，组合成一个新的堂子祭神群，通过皇族祭祀的影响来进行推广新神，限制旧神的活动。如清宫堂子祭中的穆哩罕神群，有许多与民间所祀诸神名基本一致，既或有些字音不同，实为一位神，因年掩日久，满语废弃，多用汉字标注满语土音，发生音变。那些被保留下来的原有神祇，对那些被剥夺了萨满、氏族神的部众来说是个安慰，从而稳定了民心，有利于贯彻统治者的意识形态。另外对萨满教祭礼方面的严格限定也是当时的一项重大措施。
原有的萨满教并不轻易地从人们的信仰中消亡，也不会因统治者的屠杀与压制而消声匿迹。它是相当顽强的，一遇适当时机便要表现。实际上被统治限制以外的野祭从来没有停止。我们搜集到的满族诸姓神本，许多都清楚地记述本氏族部落原始或占老的神灵，它们成为满族各阶段萨满教的一股不可忽视的势力。
乾隆年间颁行的《满洲祭神祭天典礼》是满族的一个祭祀法规，它将满族的萨满教由上至下推入一个全民族统一的新的萨满教信仰阶段，它最突出的外在表现是祭祀仪礼的规范化，这就是民间盛行的家祭，它的模本便是清宫爱新觉罗家系的堂子祭。
爱新觉罗氏堂子最初建立于女真部落战争时期，那时的堂子比较简陋。据萨尔浒之战被俘的朝鲜从事李民寏撰《建州闻见录》中记述，当时努尔哈赤领兵屯踞的赫图阿拉老城中，离努尔哈赤住所“五里许，立一堂宇，缭以垣墙，为礼天之所”。后来随着努尔哈赤兵下辽沈，堂子祭址随军南迁，天命六年(1621)努尔哈赤迁都辽阳新城，即东京城，仍设堂子祭址。天命十年努尔哈赤又迁都沈阳，后又在沈阳正式建筑堂子祭址，这就是后人传称的堂子庙，原在沈阳大东边门里路南，现己无存。1644年清廷入关，于顺治元年九月在北京建筑了堂子祭址。北京堂子仍保持原沈阳堂子的亭殿样式，可以肯定它是以沈阳堂子为基本蓝图筑建的。日本村田治郎所绘《北京堂子图》与《钦定盛京通志》中“奉阳堂子图”相比较可以看出，堂子无论从建筑特征，还是宫殿配设、布局等方而，皆一脉相承。关于堂子在清典籍与清人笔记中多有述及，其中详备者当推清末民初所编纂之《清史稿》:“堂子祭天，清初起自辽沈，有设杆祭夭礼。又于静室总祀社樱诸神祇，名曰堂子。建筑城东内治门外，即古明堂会祀群神之义。世祖即定鼎燕京，沿国俗，度地一长安左门外，仍建堂子。正中为飨殿，五楹，南飨，汇祀群神，上覆黄琉璃。前为拜天圆殿，北向。中设神杆石座，稍后，两翼分设各六行，行各六重，皇子列第一重，次亲王、郡王、贝勒、贝子、公，各按行序，均北向。东南为上神殿，三楹，南向。祭礼不一，而以元旦拜天、出征凯旋如重，皆帝所躬祭。其余月祭、杆祭、浴佛祭、马祭，则率遣所司。崇德建元，定制，岁元旦，帝率亲王、藩王迄副都统行礼。寻限贝勒止，己复限郡王止，并遣护卫往挂纸帛。”③ 清宫堂祭历经几代创建和发展，至北京堂祭到顶点。以此堂子祭祀尽内容、礼序为基础制定了《满洲祭神祭天典礼》祭祀法规。
乾隆年间颁行的《满洲祭神祭天典礼》，从历史上看，它是自部落争战以来对满族萨满教信仰的历史性的总结和定型，从当时的现实条件来说，它是对清统治者和他们所归属的那个民族精神文化的一种新建造。这个宗教典规显然一方面受本民族自身的历史发展现实和要求所制约，另一方面又要受统治一个较自己先进的汉民族的文化群体的现实政治地位所制约。这些在乾隆朝《钦定满洲祭神祭天典礼》的宗旨中，有所显露。
首先它坚持自努尔哈赤起就实施的民族宗教规一政策，将已经“微有不同而大端不甚相远，若我爱新觉罗姓之祭神”④的萨满教进一步规范化。典礼就所祀神祇，祭祀种类，各祭祭注、神辞、神器都作了明确规定。仅就祭辞而论，它提出:先时对司祝人“无不斟酌事体编为吉祥之语以祷祝”，而后“司祝者国语俱由学而能互相授受”，因此“赞祝之原字原因渐致淆舛”，所以“若不及今改正垂之于书，恐日久讹满滋甚”。这种被详加斟酌之后的萨满教祝辞有了一个相当精确的模式，还有一套诸神皆宜的祷辞语汇。祝辞首先言所请神名，然后报祝者之身份，最后念千篇一律的祷辞:今敬祝者，丰于首而仔于肩，卫于后而护于前，界以嘉祥兮，齿其儿而发其黄兮，年其增而岁其长兮，根其固而身其康夸一神兮既我，神兮佑我，永我年而寿我兮。⑤显然字句工整、词藻华丽、被模本化是这些祝辞的特色。可见钦定满洲祭典的规范绝非回到原始形态之中，而是对其改造后的规一，是一种新形态的萨满教模式，即庙堂形态的萨满教。
其次它坚持民族宗教的独特性。尽管满洲祭法大典在形式方面的某些要求上向汉庙堂文化靠拢，但在情神实质方面仍然保持民族传统文化。清宫堂子祭神中虽然加入释伽牟尼、关世音菩萨、关圣帝君等客神，但是所祭神之种类仍以源于自身文化的神祇为主，如堂子立杆大祭、求福祭、马祭、月祭、常祭诸种，均有独特的文化传承个性，各祭的朝祭、夕祭、背灯祭之三大祭序，也是萨满教独有的祭式;夕祭与背灯祭诸神，如安春阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱挥、纳尔挥轩初、恩都里僧国、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺延，佛立佛多鄂漠锡玛玛等也是古老的萨满教神灵;祭神之器皿、神具，如神杆、神鼓、神刀、子孙绳、神铃、煮祭肉之铁锅，以及萨满之神帽、腰铃种种装饰，同样是萨满教独具的。因此从总体上和实质上说，《满洲祭神祭天典礼》是就满族萨满教祭祀规定的民族宗教法规。
统治者的强制政策，使得祭祀大法很顺利地在民间得以实行。就我们搜集的神本子来看，同清宫模本大同小异者居多，满族祭礼也如此。
清宫堂子祭分朝祭、夕祭与背灯祭，满族各姓祭祀亦分上午神(头晌)，下午神(后晌)及夜祭神(背灯祭)。清宫入关后将释伽牟尼、菩萨、关圣帝等客神列入萨满朝祭，而民间一般不祭此神。偶尔个别姓氏神案上供观世音菩萨，但她仅被供于神慢一侧，没有专门祭礼与祝赞。这是民间祭祀顽强性的重要表现之一。如果不算清宫中增设的朝祭诸客神外，其余祭礼与民间祭礼基本一致，如穆哩罕神群均被民间祭奉，清宫祭祀画像神，民间也行此祭。在满族诸姓氏中，均为祖先彩绘影像，敬奉于上屋西墙窝车库(神板)上的神匣中。逢年节、春秋二季或汉族干支纪年中之龙虎鼠蛇(小龙)年可以悬影像，焚香祭拜，这祖先画像以直系达玛发(远祖或称第一代祖)画像为主。画面上部描绘出萨满教的观念，左月右日，七星在天，乌楼鹊于灵魂树上，下边绘祖先像，以及骏马等。黑龙江省宁安县厉姓满族将祖先影像绘成后，列入萨满祭祀内容，萨满击鼓祝祷，阖族叩拜。这与清宫中爱新觉罗氏家族祭画像神是一致的。清宫祭祀之画像神为爱新觉罗皇族的祖先影象，满族各姓所祭为各姓祖先影象。
从总体运功上看乾隆朝至清末，《满洲祭神祭天典礼》所行定制，在满族诸姓中已成常规，成为民族习惯，乃至许多族众忘记了这以前的古老传统，反以为此典就是祖宗法规，若不遵此，就认为没按祖法办事，就不是满洲。照此着来，清王朝统治者规范民族宗教之举不无成果。
还应提及的是，有清一代萨满教有所反复，除了“山高皇地远”处某些姓保持或恢复一些统治者不允许的野祭外，在道光年间还形成一股复旧势头。其时鸦片战争爆发，内外矛盾重重，清政府无暇顾及满族萨满教的某些动向，萨满教中某些现象趁此动乱复萌旧态。这在满族一些姓氏的神本子中有所透露，这些神本子讲，经过十几代后，本族的神不来抓萨满，因此又有了野神祭，也有的传原来死去的萨满又骑虎回来了，也有通过作梦回来的神，等等。根据神本，野神复萌都是古老的萨满教原祭停止十几代以后的事，很少发现从民族部落社会一直延续下来的“野神”祭。这些情况表明满族的野神祭一般经历了从兴到无又到复兴这样一段坎坷路程。三辛亥革命推翻了腐朽的清王朝，满族贵族不仅丧失了统治全国人民的政治权力，也失去了对满族人民的控制权。清政府对满族实施的在政治、军事、法律、经济诸方面的特别待遇被取消，改变了满族高于全国各族的民族地位，满族人民自身也解脱了影响其发展的沉重束缚，从此开始了同全国各族人民，特别是汉族人民更为广泛和自由的接触，“满、汉畛域”终被化除。满汉各族人民共同生产劳动，共同生活娱乐，共同参加维护自身利益的斗争，民族传统文化相互受到影响，此时满族文化发展的总趋势是满汉融合。另外资产阶级革命不可能正确处理民族问题，使满族的部分成员受到迫害，在一段时期内满族受到歧视，因而居于北京和关内驻防各地八旗人家多有隐瞒民族成份者。此种情形同样汇入满汉融合的总潮流。根据当时文献记载，满语、满文已基本在满民族中消失，代之以汉语;满人也从不知有佛，到“近则渐习而合掌以拱立矣”。⑥一般来说，满汉融合趋势一直沿续至今。
满族的萨满教自然不会背离这一历史趋势，这方面的表现是该历史阶段内的主流。
我们在普遍周查中发现，长期居住于关内杂居于汉族之中的满族，居于东北地交通便利区域与汉族接触频繁的满族，不仅遗忘了原始萨满教信仰，而且连清历朝推行的萨满教祭法也几乎遗弃殆尽。一般家祭已经没有了神歌、神偶神像、神器，没有了跳神仪式，大部分姓氏失去了本穆昆的萨满，因此绎祖只能将祖谱供在墙上，烧香磕头，俗称“磕哑巴头”。繁杂而热烈的满族家祭被简约化了，类于汉族的祭祖。在这些地区居住的满族约占满族人口总数一多半以上，因此磕哑巴头成为满族萨满教演变的一个突出现象。
民族融合虽然在满族的大部分地区发生，但在一些融合条件较少的地区，当地的满族仍有可能传承古老的文化。在乌苏里江沿岸直至图门江日的原东海窝稽部居地，在松花江中游吉林周围的三角区域内，仍然保存着原始的萨满教祭祀，即清朝祭法之外的野神祭祀。这些地区汉人较少，来得也较晚，有清一代皇朝也无暇顾及，因此保留下野祭。清王朝覆灭后，它对民族宗教的控制也彻底消失，那里暗自祭祀本氏族原有神祇的族姓，得到了喘息，野祭随之复盛。如尼玛察氏，虎什哈里氏、许实特里氏、塔塔拉氏、奚赫特里氏、臧佳氏、吴扎拉氏等，均无拘无束地发展了野祭。他们保存了满族萨满教最为古老的部分，是我们从事研究的最珍贵的资料。
在东北一些比较早的设置都统衙门的满族文化中心区域，由于它们地处偏远，满族居住集中并且在此地居住历史较长，清宫颁行的祭祀礼法被长期实施，因此形成了稳定的家祭传统，民国以后，这种传统仍被沿续，体现着满族的宗教特色。这种情况在现今保存的萨满教祭祀中居多，至今我们搜集的170多个神本中，有90多个是家祭本，它们同《满洲祭神祭天典礼》的规范模式些本一致。这种萨满教现象主要分布于齐齐哈尔至援辉、依兰至宁安的广泛地带的满族诸姓中。
纵观上述种种，我们对满族萨满教在民国至今的一段时间内有如下估计:它有四种基本形态: 1.磕哑巴头; 2.遵守清祭法的家祭; 3.既按清祭法祭祀，又加进原始野祭的家祭野祭结合; 4.保持原始形态的萨满教。
总之，满族萨满教研究是它的整个历史文化研究中的一部份，它将为宗教学、民族学、民俗学，特别是对萨满教研究本身提出有意义的课题和观点。这样看来，满族的萨满教资料是相当珍贵的。多年来，我们发掘、抢救、蒐集了一大批满族萨满教文化珍品，然而这种工作并未结束，待进一步搜集;另外1981年以来的调查中，我们发现了一些仍然进行萨满祭祀的族姓，这些新的现象还有待追踪记录和研究。这其中有一个迫在眉睫的问题，那就是许多有着丰富的萨满教知识的老萨满年事已高，有些已相继谢世，因此我们必须全力以赴抓紧对现有人员的保护和调查。
注释：
①《满洲实录》卷一
②《清太祖高皇帝实录》
③《清吏稿·志六十·礼四》
④《钦定满洲祭神祭天典礼》上谕
⑤《钦定满洲祭神祭夭典礼》卷一
⑧见《宁安县志》卷四、风俗
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