满族萨满神歌的程式化(下)
神歌中提到“红脸白山玛法总兵”也会伴随一个固定的程式，形成复合的程式。例如在《排神》里是这么表述的：sanyan mafa weceku kai
白山 玛法 家神 啊
cooha jaye coohalame
超和 占爷 用兵
fulgiyan dere
红 脸
yaluha morin
坐骑 马
yangsangga sain de okini
英俊 好 在 可为
dehi haha deleri
四十 男子 骑士
orin haha oilori
二十 男子 随行
汉译：白山玛法，也是善于用兵的超和占爷。（33）骑骏马，红脸膛，英俊的壮士。四十名骑士护卫，二十名强汉随行。
这是比较详细的超和占爷的形象，而其他神本子中就简略得多了，直接为下文的表述。“四十名骑士护卫，二十名强汉随行。”或是“二十名强汉随行，四十名骑士护卫。”
“红脸白山玛发总兵”是形容他的外貌特点，这类人物并不确指特定人物，而是满族民间的一种“集合”形象，也是民间通常的做法，其目的是赞扬满族历史上的兵丁将领。（34）
神歌既有一定的规范化内容和固定程式，又有灵活机动的即兴手法，内容可增可减，多寡悬殊不一，这是萨满文化随满族历史发展及各宗族文化背景和社会进度不同所致。（35）
六、送神的程式
一般送神也是在七星斗前进行的，送神可以说是萨满祭祀时最后一个仪式。在送神时最经常出现的程式是“三角清查，四角查看”（36）。
如《按巴瞒尼》中的程式：
ilan（或ilanci） hoso ikseme
三 或第三 角 堆积
duici（duin） hoso（tere）amcame（teksileme）
第四或 四 角或 那个 查看或 整齐
汉译：三角清查，四角查看。
括号中是可以替换的词，《多活洛瞒尼》、《朱录瞒尼》、《沙勒布库瞒尼》、《依兰阿立瞒尼》、《豺狼神》、《金钱豹神》、《头辈太爷》、《黑熊神》、《野猪神》，都可用这个程式。
《金舌鸟神 银舌鸟神》和《飞虎神》中虽然都用“三角清查，四角查看。”但是查看karame（查看），falan gaime（从院内拿出），而《雕神》中的程式最简单，只有“三角清查。”
在送走神之后，一定要“三角清查，四角查看”，尤其是在家神祭祀仪式结束后必须彻查，以防神灵留在家里，祸害家中的人。这个程式倒也说明人们对神灵的既敬重又惧怕的心理。在石姓的录像资料中，大萨满“按巴瞒尼”降临时就是手执两个大托立（37），三角照射，四角搜查，为石姓氏族驱除一切邪难。
送神词内容简单，可神歌仍采用不同词语反复述说：“各位瞒尼飞速回去吧。从我们这里回去吧。请回到各自的山林。回到各自遥远的山峰。一伙伙地回去吧，回到各自的楼阁。”
《沙勒布库瞒尼》中比较简单，
baksan baksan be bedereki
一伙伙 一队队 把 回吧
meni meni hada genefi
各自 各自 山峰 回去
汉译：一伙伙，一队队回去吧！回到各自的山峰。
与之相似的有《黑熊神》“走吧！回到各自各自的山峰吧！一伙一伙的回去吧！”《野猪神》“回到各自各自的山峰吧！回去吧！各自各自的回去吧！”《豺狼神》“回到群山峰上，回到群山林中，回去吧！”menimeni alin bedereki回到各自各自的山峰吧！baksan baksan bedereki一伙伙的回去吧！meni meni hada genefi回到各自的山峰。
《依兰阿立瞒尼》和《八尺蟒蛇神》使用的程式比较繁复，分别记录如下：
ilan ari manni bedereki
三 阿立 瞒尼 回去吧
gere alin genefi
各山 山林 去到
baksan baksan goromine
一伙伙 一队队 遥远
erin oho wasire
此时 了 下来吧
geren alin be genere
各个 山林 把 去了
taisu taisu yabure
各自 各自 走吧
yaya alin marire erin oho
各 山林 转回 时 了
wasire mene mene hada benere
下来吧 各自 各自 山峰 送回
汉译：依兰阿立瞒尼请回吧！回到各自的山林。各自各自的去吧！转回到各自的山林。
最完整的请送程式当归《请神灵归山神歌》、《七星斗前送神神歌》中的记述，具体到每篇神歌中，则增减互见。
每篇神歌中都要表示各家祭祀要达到的目的，就是要“百年无戒，六十年无病。”使用的满语也完全相同。我们以《依兰阿立瞒尼》为例：
tanggū aniya targan akū
百 年 戒 无
ninzhu aniya nimeku akū
六十 年 疾 无
汉译：百年无戒，六十年无病。
“辞旧岁迎新月”，“发白齿黄”是满族人的吉祥话，意指长寿，“百年无戒”（38）是说：“百年无病，阖家康宁”，“良辰吉日”、“牛羊满圈”、“子孙满堂”等，都是民间常道的“吉利话”。这些都是来自传统的语言，以它的鲜明寓意，收纳入祭祀用语。
七、虔诚态度的程式
选择祭祀时间、供品以及擦洗祭器等活动，都体现了祭祀者的虔敬心态，神本子中也有此类程式句法，如石姓在祭祀神灵时都要“屈身在尘地，跪地磕头。”
《依兰阿立瞒尼》中的程式是最基本的：
buraki na de bukdari
尘 地 在 屈身
hengkileme niyakūraha
叩头 跪
汉译：屈身在尘地，跪地磕头。
而《飞虎神》中就有非常详尽的描述：
buraki na de bukdaha
尘 地 在 屈身
hengkileme niyakūraha
叩头 跪下
sekderi hala baimjihe
石 姓 来乞求
alibure jari aliburengge
充当 侧立 接受
汉译：屈身跪尘地，叩头祈祷，侧立伺神周到。
还有通过萨满服饰的描述表示虔诚态度的（39），如《旷野鸟神》中的程式：
yekse fiyan tuwabume
神帽 多彩 看见
girdan yekse leoleme
飘带 神帽上 议论
汉译：萨满头上的神帽，飘带飞扬，众人议论，赞不绝口。
《白鸟神与苏录瞒尼》这样描绘萨满的头饰“萨满头上的神帽，飘带飞扬，众人议论，美丽多彩。”《白水鸟神》则非常繁复“众人观赏萨满跳神，议论纷纷，头戴沉重神帽，美丽多彩，侧立手执激达枪搅动着。”《依兰阿立瞒尼》中只有其中第一句。《巴图鲁瞒尼》、《玛克鸡瞒尼》中的程式也非常简单，只是“头戴神帽，彩带飘飘。”
赞扬萨满服饰方面以表示祭祀的虔诚，多半出现在野祭神本子中（40），这可能是因为大神和家神祭祀时，萨满跳神形式的不同。大神祭祀仪式中的大萨满要表演各种舞蹈动作，家神祭祀中的家萨满仅仅是按照一定的步法，手执抓鼓，击鼓而跳（41），即兴表演很少，这应该是其不出现赞扬萨满服饰的主要原因。
综上所述，萨满和侧立对神灵的虔诚由侍神态度、神灵佩戴的神帽表达出来。
八、其他程式
在前面归纳出来的各类程式之外，还有一些程式体现在神歌中，不好算做一类，故而称其为“其他”。例如下面这些程式：在问过“萨满何属相？”之后要立刻报上萨满属相，并强调“萨满骨肉清洁，请求神灵随降，请附萨满之身。”（42）神灵降临后，每个神灵的舞蹈、神灵的行进路线等都有固定的程式。在演唱中还有一些即兴的片语，如“为什么原因请神”，在具体的神歌表演中，则依据不同的情境做不同的回答。
请下神来后，求神的目的也各个不同。神灵附体后的一些“说道”也各不相同。如《飞虎神》中神灵附体后的描述只能是那一次祭祀的情景，不过这里倒是体现出了程式的开放格局，既有法度和规范，又能够顺应具体情景，从而完成表演。
这里只分析了几种程式，石姓还有很多程式，就不一一分析了。“现实中，神歌不是随意编造的，它被认为是有效验的，只要按照规定下来的语言方式吟唱就行。相对来说，神歌是稳定的。家祭神歌基本上是念的，野祭神歌的即时创作成分相对多一些，但吟唱既成套话仍是主要的。神歌的这种一成不变的特点，依赖于现实应用及人们的神灵信仰，还有已经传承许久，人们被规定接受的社会习惯。”（43）萨满心中是很明确的，他有一些词的储备，知道在某一个固定的程式中可以替换的内容。神歌的演唱、传承主要是通过“学乌云”。程式是具有重复性的和稳定性的词组，它与其说是为了听众，还不如说是为了歌手——使他可以在现场表演的压力之下，快速地流畅地叙事。在不同的语言系统中，程式可能具有完全不同的构造。在绝大多数满族已经不通满语的情况下，萨满神歌得以流传下来，神本子起了很大作用。但无可否认，这个仪式传统已经越来越趋向衰微。我们在调查中发现，现在通过学“乌云”的萨满新手，对以往的祭祀仪礼仅仅是一知半解，演唱时死记硬背的多，已难做到“胸有成竹”地熟练演唱，曲调的掌握上也有不少问题。在这种新形势下，神歌渐趋简单，一些词语渐渐脱落，不久后很可能就难以寻绎其原初含义了。我们发现，在满族神歌中程式比比皆是，尤其在家神神歌中，以往我们对此有所忽略，体现在整理文本时，把它们当作冗赘删除等。这些反复出现的片段便于萨满学习和掌握，也便于听众的理解和接受。我们今天看到的情形是，家神神歌比野神神歌保留得更完整，流传得更广泛，其更高程度地程式化，或许是原因之一吧？
页:
[1]