杨国强：论清末知识人的反满情绪
清代以八旗得天下,然而从十八世纪到十九世纪,旗人生业的日趋"窘迫"便一直与清代的国计和户政相牵结,衍为积久积重的累世时病和一朝一朝的奏论与策论。因此,二十世纪初年朝廷行新政,局中人和局外人纷纷论国事,督抚、都统、道府、京堂、翰林、御史,以及身在江湖而心存巍阙的旧式士人和新式士人都在说"八旗生计"的"憔悴"和"可哀",引出一片唏嘘之声。八旗中有蒙古和汉军,但八旗的主体则是被统括于这个制度里的满人。所以,这种积久而积重的时病正说明了二百六十多年满人的君权之后,是满族在整体上的贫弱和衰弱。贫弱和衰弱皆非强人面目和凶悍气象,应当不会催激满汉之间已经静蛰的种族之辨。然而世路常常要走出推理之外,在当日的中国,与"八旗生计"之"憔悴"和"可哀"同时存在而互相对映的,却正是知识人中蓬蓬然而起的反满意识。前后十年之间,这种反满意识引"黄帝魂"入"自由血",用"大汉天声"拽出了一场共和革命。其间的激烈和壮烈都已刻进了那一段历史的过程里与意义里。但历史之可以理解本在于历史中自有因果。以满人在整体上的贫弱和衰弱为比照,则一时暴起的反满意识显然不是一种相对称的东西。两者之间的矛盾突出于这一段历史,于是读史和论史便不能不为这种矛盾追溯源头与来路。一八旗制度与满汉关系八旗制度在《清史稿》里被归入"兵志"一类,然而这一制度由"出则为兵,入则为民"而来,旗籍所包纳的其实是满族的全部人口,因此满人无不自称旗人。
旗制是一道墙界。"以旗统人,即以旗统兵",用"统"的办法来串管人口,则圈出来的总是一个有限的空间。二百六十多年来,包纳于八旗制度里的满族,都是身在被统之中的人,也都是栖止和生聚于墙界之内的人。八旗以京师为根本,"亲王不得出京师三十里外"。入仕的满人虽可远走四面八方,但解任之后皆须带着眷口"回旗"。所以督抚、两司、将军、都统,其子孙都在京城里生根结果。八旗中派出的部分称作"驻防"。驻防八旗布列于南北冲要之间,而"尤重都会",于是墙界也随之而被带到了冲要和都会。《荆州驻防志》说："康熙二十二年旗兵设防于此,虑兵民之杂列也,因中画其城,自南纪门东,迄远安门西,缭以长垣,高不及城者半,名曰界城,其东则将军以下各官及旗兵居之,迁官舍、民廛于界城西"。这种专门修起来的"长垣"阻隔了"兵民，也阻隔了满汉,而驻防所到的地方则必有"长垣",由此划出的区域民间通称"满城"。"满城"由将军、都统、副都统、城守尉管,并自有一套司法系统,"所在地方官不得而约束之"。与国家官制里的督抚、司道、州县相比,显然是自成一派。旗籍既是兵籍,"满城"里的人们遂长在不可自由移动之中。除了出仕以得官禄之外,皆"坐食兵粮"而不能自为生业。因此,左宗棠论八旗,曾通谓之"不习行商服贾之业,不知服田力穑之劳,不谙匠作工师之技,于世之所谓四民者,仅可名之为士,而农与工商无与也",他所说的"士"取自古义,主要是指兵。这些话显然不是好评。二百六十多年里,本来意义上的"兵食"在八旗不能成兵之后变成了用国赋养一个民族,其不在常理之中是非常明显的。然而吃"兵食"的八旗不入农工商之界,汉族人口中的多数则因之而在整体上同满人离得很远。满城里的兵丁不守规矩的事虽有时而有,但都不为王法所容。由于离得很远,满汉之间的民众与民众既不容易相往来而亲近,也不容易相劫斗而憎恶。所以二十世纪初年汪东倡革命,犹曰:"昔者八旗特设制度示与齐民异,不事生产,惟待供给于汉族,虽为民病,犹特消耗其辛苦所得于无用耳,未尝与民争利"。在八旗退出生产的过程里,十七世纪后期满洲人入关所带来的那种遍地戾气和仇恨便被制度造出来的距离与墙界所隔断,并在后来的岁月里熄灭而且褪色。十八世纪和十九世纪,平民社会里多见宗族械斗和民教争斗,与此相比,满汉之间则保留着一种不相熟识的陌生,也因之而安静得多。
八旗制度多立墙界,显示了满族君权本有的种族意识。墙界守护的都是满族从关外带来的种性和面目,诏书称作"期复旧俗,永保无疆"。然而满族的君权要成为中国的君权,则帝王不能不接受中国的文化。十八世纪的康、雍、乾三朝,一面是君权的种族意识与士人的种族意识相遇而引发出连年的文字狱;一面是帝王在接受中国文化的过程中步步儒化。于是,同文祸里的株连摧残相伴而生的,是帝王引用学来的儒学批判士人手中辨夷夏的儒学。雍正说:"《书》曰'皇天无亲,惟德是辅。'盖德足以君天下,则天锡佑之,以为天下君。未闻不以德为感孚,而第择其为何地之人辅之之理"。他以《书经》为理据说天命之所归,为的是把满族的君权融入中国的历史之中,融入了历史,便也融入了人心。这一类引述六经的话头乾隆用得更自如。虽说从六经里引出来的片断之词未必能够平释当日异视"东胡"的满汉之辨,但与四百多年之前蒙古人的君权始终漠视儒学,并因此而与读书人始终夹生的态度相比,则满族的君权向儒学讨法则,显然是归化了士人在精神上生死依托的同一种东西。读书人崇儒,帝王也崇儒,儒学涵化六合,重的是以文化别夷夏,满族君权既已自附于儒学,以遗民心结为源头的"种族大义"遂不容易在后起者的心里一代一代传下去。因此,乾嘉之学和乾嘉学人都不再追问明清之际的往事,并与遗民留下的精神日去日远。
满族君权自附于儒学,同时满族君权便成了中国文化规范和制束之下的君权。比之明代帝王,清代的君主更多一点民为邦本的自觉和警醒。康熙一朝江宁织造曹家和苏州织造李家常常要专门进奏密报地方时事,其中的题目之一便是民生。于是而有"夏季雨足米价如常折"、"镇江丹阳一带忽有飞蝗业经扑灭不致成灾折"、"请安并报稻禾收成折"、"苏州地方菜麦已经收割折"、"浙江各府县灾情折""扬州得雨折",等等。而一旦奏报失时,则须另作"迟进晴雨录原因并请处分折"。农时、物候、米价、年成都是历史中的琐碎和细节,而彼时万千民生之所托即在于此。因此帝王不肯疏远细节,正说明了帝王之不敢懈怠民生。满人的本色在骑射,民生成为政治的重心显然不是从满洲"旧俗"里移过来的,而是儒学精神熏化帝王的结果。奏折和朱批以"晴雨录"为常课,可以非常明白地看到：接受了中国文化的满族君权,其理路已皆在中国文化之中。因此,在十八世纪的中国,与连年文祸同时出现的,是一个轻赋立国的盛世,满族君权造出了传统中国的最后一个盛世,而其间的义理则取自于中国文化所蕴结的王道政治。当文字狱引发的凌厉和紧张使士人世界不得安宁的时候,盛世里的田夫耕氓正各安其业,在这个多数人的世界里,很少有人会感受到来自那一头的冲击和窒迫。而后,盛世的规矩留给了后起的帝王,便成了祖宗家法,"历朝尊行不替"而"不敢逾定制一步"。因此孟森后来述清史,曾概论之曰:"康雍之不欲扰民,自是当日善政,不必异世而转作不恕之词也"。
由于八旗制度多立墙界,满汉之间能够相往来的地方便只有官场。二百六十多年里,满人因入仕别有途径而曾经据有官场的优势,其"旧俗"里的粗陋遂容易转化为骄横。然而与科举制度相比,这种从满洲带来的优势并不是富有生命力的东西。当十九世纪中叶内忧外患交迫而来的时候,内忧外患都成为一种淘汰,满汉之间积久的失衡便在溃决中现出本相。当日肃顺以宗室秉政,任事果敢"暴悍"而"独敬礼汉人",视八旗蔑如也,以为"后起皆竖子"。"敬礼"、蔑视皆反照出世运的淘洗磨括,其间的此消彼长都不是人力可以挽回的。因此,恭亲王奕?与肃顺为政敌,而继起秉国政,走的依然是"敬礼汉人"一路。汉人之应当"敬礼",正在于内忧外患交迫之秋敉平内乱和回应西潮的都是汉人。他们负天下之重,因此他们居天下之重。世运之变迁成就了满汉之嬗蜕,此后五十年里,虽然政潮有起伏,但才地、勋名、物望、知识、政略,从而对君权的影响力和制约力则大半归于汉族官僚。其间虽有过像刚毅那样一身气焰的满人,而头重脚轻,结局都不能长久。与才地、勋名、物望、知识、政略相比,气焰已是一种立不起来的东西了。因此,同光以后,入官场的满人大半都不再有自负"从龙子弟"的别样意态。曾经久作部曹的何刚德,民国初年说春明旧梦,有一段文字专写当日京官中的满人：
"满人在京,可分三等。一则一二品大员,年高位尊,各自持重;礼节周旋,一味和蔼。虽有闹意见者,间或以冷语侵人,而绝无駸駸乖戾之态,平心而论,较汉人尚多平易近情。一则卿寺堂官,及出色司员,稍有才干便不免意气自矜,然一涉文墨,未有不甘心退让者。至寻常交际,酒肉征遂,若遇有汉人在座,转不免稍涉拘谨。一则平常司官、笔帖式,个个乡愿,无争无忤而已。窃揣满人心意,亦知平常占尽便宜,人才又不能与汉人较,故见汉人颇讲礼让。而汉人之在京者大半客居,但见其可交可亲,转有视若地主之意。此余在京十九年,饮食周旋,所日相接触者,国历历在目也。"
满人以京师为聚汇之地,而十九年所见,多的是一团和气,少的是恢宏发舒。没有恢宏发舒的一团和气出处全在中气不足。因此满人论满人往往更苛薄。庚子之后行新政,王士珍以汉人补副都统,觐见之际,光绪说："你这要与旗人共事了,他们都糊涂哇"。这是一种同悲哀融在一起的苛薄。而端方"自为满人,偏诋满人为不肖",曾使酒骂座,肆口痛詈"旗人作外官,一事不懂,一字不识,所有事件皆请教于门政,门政即是爸爸",则苛薄之中又羼入了许多刻毒。与端方之开口就骂相比,其间还有满人为满人说来日,以为"吾满洲王气前人发泄已尽。今八旗之人但一着衣冠,则神志沮丧,不久当胥为隶役,质性已近之矣"。其刻毒兼有短气,犹自更深一层。以"敬礼"汉人为反衬,苛薄、悲哀、刻毒和短气都表现了满人看不起满人。光绪是君权的代表,端方后来做了疆吏,他们的话与肃顺的脾睨连在一起,描画了一时世风。显然,在一个满人看不起满人的时代里,聚八旗声势与汉人争一日之长短的意识一定不会成为茁长的东西。 满汉之间的此消彼长,是一个满人在整体上衰弱化的过程。而官场之外,则是长久的豢养生息之后,满人在整体上的贫苦化。光绪初年,御史英震曾专折说宗室穷迫状:
"宗室文武仕途,设立员缺无几,且多系京职。以前人数尚少,似觉道路甚宽,今则人数日盛,有志上进者每因入仕艰难,不能不退而思转。其闲散宗室养瞻钱粮,年至十岁始食二两,年至二十岁始食三两。后复改为十五岁始食二两。当初食饷者有限,各府之甲亦足分瞻宗族;今则红名不下数千余人,钱粮按现放章程,食二、三两者仅得一两有余,虽养一身不足,何能仰事俯畜。况谁无父母,谁无妻子,更何所赖。足以宗室案件层出不穷。"
因"人数日盛"造成的仕路拥挤满汉都一样。宗室的困顿在于入不了仕路的人又走不出墙界。于是"人数日盛"则"养瞻钱粮"日少,天潢贵胄久苦窘迫之后,便常常要出格。胡思敬作《国闻备乘》列《宗人贫乏》一条,叙述说："尝有友人入内城赴宴,各征一妓侑酒。门外车马阗咽,忽见一艳妆少妇,年约二十许,乘红?泥车扬鞭竟入。问从何来?曰：王府街宗室某宅。及入座,遍拜坐宾,即侑酒者也"。"侑酒"是贱业,因此宗室女眷操"侑酒"之业,"遍拜坐宾"之际,已经卖掉了皇家的颜面。与此可以比类的,还有"手托粉团叫卖于市"的宗人,穿走于京城之中为人驾车的宗人,以及"闲散王公贫甚,有为人挑水者"。金枝玉叶因此而化为满脸风尘的市井面目。等而下之的,则腰间缚着黄带子在下层社会里做痞棍做"老太爷",而后有"宗室案件"之"层出不穷"。宗室生来就有四品顶戴,所以别贵贱也。然而生来的顶戴不能充衣食,遂使贵贱之界因"养瞻钱粮"的不足而倒塌,留下的便是一种久经败落的麻木。
都中的宗人为贫所苦,京营里的旗兵和驻防于京师之外的旗兵更贫更苦。毓贤署江宁将军之日曾奏告说:"察看各兵丁及其家口,多属蓝缕异常,情形窘苦",有如"乞丐"。这种没有兵气的营盘已是一个触目成愁的地方。由江宁一隅而通天下论之,"京旗及驻防人口不下数百万,兵额不下数十万"。以"数十万"比"数百万",则"额兵之外,尚有许多非兵非民之人,虽不在民籍而有兵籍,然又非兵也。若问生计之由来,则无论是兵非兵,而皆仰食于俸饷。非不在兵额亦有兵饷也,乃以此区区兵饷之数,直接被养者为充兵之旗人,间接被养者为不充兵之旗人"。这些"间接被养者"便是"家口"。显然,以"数十万"人的兵食作"数百万"人的生计,而又"饷项屡经扣减",满城里的男女老幼在艰难竭蹶之后,不能不一群一群地现出讨饭相。时人以此入诗而皆成叹息:"计臣折扣余,一兵钱一串。饮泣持还家,当差赎弓箭。乞食不宿饱,弊衣那敝骭。壮夫犹可说,市门娇女叹。"咏叹之中都在写实。由于"生齿日繁,甲分有定",所以八旗制度注定是一种"以有限之钱粮养无限之丁口"的制度,其不能站稳正是理所当然。由此产生的矛盾曾在"雍乾两朝"被"屡谋之，至19世纪则积久积重而牵动朝野,于时务之中自成一局。道光间魏源助贺长龄辑成《皇朝经世文编》,已以"八旗生计"为要目立第35卷；而后郑观应"求富强之本",康有为倡维新变法都曾以"旗籍之生未遂"为题目做过策论。八旗之生计日窘,为八旗筹生计的议论也越多。等到清末最后十年,立宪之说由学界绅界传入庙堂,而后以宪丅政为准尺广议八旗制度不合时宜的言论纷纷然起于官场人物和舆论界里的新学家之中。行之二百六十多年的八旗制度虽经"屡谋"而不改本色,在东西洋立宪成法的部勒下却成了不得不废的东西。然而当日以八旗制度为不合时宜,最能言之有物的仍然是"生计日蹙,无可为谋",而热心为旗人求出路的则大半都是汉人。杨度说:
"向者旗人因世袭终身充兵,致夺生计自由,尚有一种特别官史权,可以为其损害赔偿之万一。然因屡次改革官制之结果,亦既废止此特权矣。今日旗人之所余者,惟世袭终身兵役之义务耳,营业、转移、财产所有权之不自由耳。齐民之不能平等于旗人者略已尽去,旗人之不平等于齐民者尚如此其重。举全国国民而比较之,其最被压抑束缚者,莫如八旗之人。是则今日中国国民之憔悴可哀者,实无可与旗人并举者矣。"
二百六十多年来,汉人以国赋为兵食养满人,从而维持了八旗制度。端方说,"汉人无不纳税,满人则以兵之名额,坐领饷糈,有分利之人,而无生利之人",正是山穷水尽之后满族的达官对于满人寄生的一种反思。然而"无生利之人"本原在于无生利之业,寄生的满人以剥离生利之业换来"坐领饷糈",而当"一甲之粮不足以赡此数十百倍之人"的时候,以"分利"为生业便成了一个长在穷愁之中的过程。时人以吃"兵食"的满人比纳国赋的汉人,熟见"满人唯累世贵显,席履丰厚。其闲散宗室,直省驻妨,困苦情形较之汉人有过之无不及"。因此,论八旗生计,其制度中内含的寄生一面便常常会被众生的穷愁所盖没,由果说因,"初制之优待满人,亦适以害之也"。杨度那一段话正是以此为主旨,深论满人因"优待"而剥离生利之业,遂因"优待"而失掉了更多的东西。彼时他正在东京作报章文字,以"茫茫国事急,恻恻忧怀著''为一已之抱负,显然不肯从小处着眼。虽说他为满人争生计的言论激昂犹且过于满人,而"压抑束缚"和"憔悴可哀"则都是沿19世纪的士论一路而来,其间以汉人的同情回应满人的穷愁,正表达了两个世纪以来读书人共有的悲悯。这种以同情回应穷愁的心路和端方对满人"坐领饷糈"的反思都因八旗生计而起,但由此记录的却是当日满汉之间曾经有过的真实关系和真实情感。 由于弱化和贫化,时至20世纪初年,满人已全失二百六十多年之前的本来面目。章太炎说:"满人于中国语言文字既同化矣,而职业犹不。其贵人惟逐倡优歌二黄弹琵琶以终日月。驻防之军日提雀笼嬉游丅街市,寒则拥裘而出,两臂结胸腹间持熏炉以取暖,行过饼家见有美食则张口而唼食之,不以指取。此人人所共覩者。彼其呰窳偷生,不知民业,又三荒服〈回部、西丅藏、蒙古〉之不若"。他有意描画满人群体的猥琐,而使人印象更为深刻的却是满人群体的衰颓。猥琐以形相见,衰颓以精神见,两者都是贫化和弱化的结果。失去了本来面目的满人以"呰窳偷生"为社会相,与之相陪衬的,一面是由弱化而生的满人看不起满人；一面是因贫化而生的士论以同情回应穷愁。满人和汉人都在被历史改变,满汉之间的种族之见和种族之界遂不能不日趋日弛。曾经名列清流的盛昱是宗室里肯一辈子读书的人,晚年作诗说时事,向往的是"大破旗汉界",以"起我黄帝胄,驱彼白种贱"为心声。他向黄帝认祖归宗,意愿之中正有着一种满人趋同于汉人的自觉。而后,光绪朝的最后几年里,庙堂议论无分上谕奏疏,都已经以"化除满汉畛域"为公论和通论。与前朝帝王"期复旧俗,永保无疆"的苦心比,"化除满汉畛域"的取向和归向全在破"旧俗"。以满汉之间人口比例的悬殊为前提,其预想中显然也有着一种满人趋同于汉人的自觉。
曾经剽悍的满人在八旗制度的墙界里贫化而且弱化,又因积贫积弱而不得不走出墙界,归向汉人久居的那个世界。然而与这个过程相交逢的,却是久蛰的反满意识勃然涌起于中国社会的另一头,在20世纪的最初十年里唤来满天风雨。反满意识唤来满天风雨,但自强变法和维新变法四十年之后,在中国社会以新旧论是非的思想潮流里,反满意识又是一种突兀而起的东西。曾在上个世纪末做过新党领袖的康有为不能识"类族"之说的来路,既惊且疑地向"后生新进爱国之士"发问说："夫以二百年一体相安之政府,无端妄引法、美以生内讧,发攘夷别种之论以创大难,是岂不可已乎?"彼时他正被"政府"指为"逆党"而身在逋逃之中。其惊疑发问显然出于利害好恶之外,因此其惊疑发问应当不会没有一点可以思索价值。 二清末知识人的反满意识
19世纪中叶太平天国反满,被"书生用民兵以立武勋"扑杀。而50年之后,章太炎因"政府不道"而反满；秦力山愤于自立军溃败而反满,吴敬恒从日本被"流逐返国"而反满；蔡元培由办学而趋反满；章士钊由退学而趋反满。在种族革命的文字潮里,书生成了反满的主体。所以章太炎当日说:"以前的革命,俗称强盗结义；现在的革命,俗称秀才造反"。19世纪的读书人作《讨粤匪檄》,20世纪的读书人作《讨满洲檄》。在彼一时和此一时之间,是世路的剧变和心路的剧变。太平天国以上帝教为主义造人间的"小天堂",并因此而"奉天讨胡"：上帝为天下大共之父,人人是其所生所养。苟不认得生我养我之天父,而反拜邪神、行邪事,虽是天生又养之人已变妖矣,已有罪矣,而况本出自胡地者乎?
在满人的君权下造反不能不反满。然而经西教别为解说,则反满本有的种族之义变成了一种"真神"同"妖魔"的打斗："胡虏目为妖人者何?蛇魔阎罗妖邪鬼也,鞑靼妖胡惟此敬拜,故当今以妖人目胡虏也"。这些从宗教世界里演释出来的道理,自尘世中的人看去已是非常稀奇古怪之论。而以上帝教为主义造人世间的天堂,反满并不是止境。用来扫除"鞑靼妖胡"的东西同时又正在摧锄中国人的传统和自文化。西教内含着"独一性",并因其独一性而成太平天国的排他性。所以在"耶苏之说"和"《新约》之书"所到的地方,与精神世界相连结的书籍、学宫、庙宇、社坛总是先受荼毒,常在一炬中化为灰烬。而自由此撼动的则是人心中的文化和历史。"天父爷火华"的宗教世界不肯容忍中国人本有的精神世界,儒学和佛道便一体成了上帝踩在脚下的物事,而后四民都没有安身立命之地。曾国潘谓之"举中国数千年礼义人伦、诗书典章一旦扫地荡尽"。太平天国带来的是"开辟以来名教之奇变",因此太平天国走不进读书的士人之中。在已经接受了中国文化的满族君权与正在摧锄中国文化的上帝教之间,后者显然更异已。于是,"鞑靼妖胡"与"蛇魔阎罗妖"的种种说辞没有激起反满的种族意识,而"礼义人伦"和"诗书典章"的"扫地荡尽"却逼出了"赫然奋怒,以卫吾道"的八方激越,使那一代读孔孟之书的章句之儒整体地成了太平天国的反对者。章太炎后来说："太平洪王之兴,则又定一尊于天王,烧夷神社,震惊孔庙,遂令士民怨恚为虏前驱",说的正是此中因果。而后中国人的"名教"与西来的"天父天兄之教"便苦相撑拒于血色和杀气之中。
读书人整体地成为太平天国的反对者,说明了时当中西交冲之初,读书人的自信仍然在于传统和文化。"赫然奋怒,以卫吾道"正因为"吾道"是可以托命的地方。太平天国把满人的君权同名教连在一起作扫除,那一代被内战召出来的读书人则因守护名教而守护了既有的君统。用西教的神权释反满,反满意识便异化为一种外来的东西。在19世纪的中国,它们因之而成了一种没有结果的东西。然.而50年之后的另一代读书人已经与名教日去日远。他们不是被内战召出来的,而是被变法召出来的。章太炎后来说:"鄙人自十四五时,览蒋氏《东华录》,已有逐满之志。丁酉入时务报馆,闻孙逸仙亦创是说,窃幸吾道不孤"。这种由读书得来的"逐满之志"使他在追述既往的时候能够引为自矜,而示人以上智和下愚的本自不同。但溯其始末,真正把他从治经生涯里牵引出来的,其实不是"逐满之志",而是以"变法图强"作风丅潮的康有为和梁启超。以"变法图强"作风丅潮,造成的也是八方激越:
"（有为)以公车上书得名。又与同志集强学会,募人赞助,余亦赠币焉。至是(1896),有为弟子新会梁启超卓如与稳卿集资就上海作《时〈务〉报》,招余撰述,余应其请,始去诂经精舍。
"赠币"而后招请,呼与应都不出"变法维新为当世之急务"的范围。所以,章太炎作"撰述",以"变郊号,柴社稷,谓之革命；礼秀民,聚俊材,谓之革政。今之亟务,曰以革政挽革命为总论,笔下并没有"逐满之志"。与《东华录》里的历史故事比,变法维新对应的是剧变的时事,身在时局之中,其逼拶、伤痛、急迫所带来的冲击和感召显然更直接。因此,20世纪最初10年里以反满造革命的杨笃生、吴敬恒、于右任、蔡元培、秦力山、谭人凤、刘揆一、马君武等等,虽分别起于东西南北,其干预国运的政治意识则同章太炎一样,都以19世纪末期的变法为起点,并曾各自随流于当日的"竞然倡维新"之中。被章太炎引为"吾道不孤"的孙中山虽有"余自乙酉中法战败之年,始决倾复清廷,创建民国之志"的自叙,而其甲午年间的行藏,则留下过"结交"康有为并以策论动李鸿章的进取之迹。彼时他尚在士流之外,是个边缘人物,康有为与李鸿章都漠漠然视之,结交和策论遂皆成一厢情愿。然而以甲午比乙酉,从这种一厢情愿里却能够读出那个时候的历史和思想,使人因此而看得明白：当变法维乎成大流之日,先知先觉者的革命意识曾经是一种可以游移的东西。 内战召来的八方激越,主旨在于守护；变法召来的八方激越,则主旨在于厘革。所以,后起的一辈人从一开始便倾力于除旧布新,并从一开始便常有以下伐上的意态和摆布天下的意态。他们自负的是知识和思想,因此他们惯于大言炎炎为人说法,知识和思想所到之处,其目中遂不再有尊卑之界。康有为七上皇帝书,常常因恣酣见肆张,用独断为醒目,笔下便成慷慨自雄："凡此三策,能行其上,则可以强,能行其中,则犹可以弱,仅行其下,则不至于尽亡,惟皇上择而行之。宗社存亡之机存于今日；皇上发愤与否,在于此时"。这一类文字高视阔步,都是以新进士人在调丅教九五之尊。而同时的谭嗣同尤能不恤不畏,敢于措置四海疆域一如信手走棋：
"试为今之时势筹之,已割之地不必论矣。益当尽卖新丅疆于俄罗斯,尽卖西丅藏于英吉利,以偿清二万万之欠款。以二境方数万里之大,我之力终不能守,徒为我之累赘,而卖之则不止值二万万,仍可多取值为变法之用,兼请英俄保护中国十年。
"费如不足,则满洲、蒙古缘边之地亦皆可卖,统计所卖之地之值,当近十万万。盖新丅疆一省之地已不下二万万方里,以至贱之价,每方里亦当卖银五两,是新丅疆己应得十万万,而吾情愿少得价者,以为十年保护之资也。且价亦不必皆要现钱,足,铁甲船、铁路之钢条、木板、精枪、快炮及应用之一切机器,均可作抵。于是广兴学校,无一乡一付不有学校;大开议院,有一官一邑即有议院。"
他相信变法可以牺牲版图。这种自信出自为中国谋富强的一片血诚和一派浪漫,而与之相表里的却是以一已之意志为万千人造命的傲睨与霸气。在变法召来的八方激越里,康有为的恣酣肆张和谭嗣同的不恤不畏都是一时典型,在他们的周边和背后,正有着那个时候特有的士人盛气。王文韶说:"迩来报馆林立,指摘时政,放言罔忌,措词多失体要"。恽毓鼎说:"阅近日少年文字及聆其谈论,往往矜奇斗异,肆为大言,讥诋孟孔,称杨叛逆,心实忧之愤之,"皆以一面之词描述了当日士人和士风的蜕变。与政治主张相比,蜕变的士风更容易熏染天下而摇动一世。
变法维新的知识和思想取自西学。但在30年效西法以"讲求洋务"之后,变法维新之能够另起波澜而自成一段历史,则在于后起的一辈人志在放手厘革制度。梁启超说:
"法者天丁之公器也,变者天下之公理也。大地既遇,万国蒸蒸,日趋于土。大势相迫非可阏制,变亦变,不变亦变。变而变者,变之权操诸己,可以保国,可以保种,可以保教；不变而变者,变之权让诸人,束缚之,驰骤之,呜呼!则非吾之所敢言矣。"
后人论史,易见的是"变者天下之公理也"那一面。因为从19世纪末到20世纪,这一面召来了一个以趋变为潮流的漫长时代,以层层传播作层层泛化,在沤浪相逐中引出种种翻天覆地。然而对于亲历维新变法的一群一群读书人来说,真正与"讲求洋务"的技术主义分为两截,并因此而震断了传统的,却是"法者天下之公器也"那一面。清人好说"祖宗家法",以此为立论之据。"祖宗"和"家法"连为一体而能够罩得住天下,其本源正出自君权的至上性以及由此派生的君权与制度的一体性。但以"法者天下之公器"为道理,则制度的旨归都应当在于国家(国）、族类（种）和文化（教）,处"万国蒸蒸"而成"大势相迫"之世,三者其实是同一的。这一套因"大地既通"而带来的新义用"公器"移易轻重,使君权成了一种有限的东西,作为对比,是国家别成一个观念,在那一代士人心里获得了至上性和神圣性。因此以"保国"立会可以聚起人群,而不为那一套新义动心的人物最惊诧和最难忍的,也正是其"忠君爱国"不肯"合为一事"的异色异味。两者虽各立一端,却同样真实地说明：在"万国"反照下被催生出来的那个以国家为名目的观念,已不入"忠君"正所以"爱国"的理路之中,在变法维新的知识和思想里,国家与君权是可以脱榫的东西。国家与君权相脱榫,则君权已经不能承载国家。而后"民权"之说连类而起,在新陈代谢中为国家重造了一个承载者。汪康年谓之"医之疗疾,急则治标,且申民权,亦非得已"。这个思想过程,由作为观念的国家引来了作为观念的民权。变法维新之能够在厘革制度中搅动天下,其间的大处和深处皆在于此。而后来的历史里,民权之终究不能逮国家,其间的渊源也在于此。 然而在观念中以国家为至上的变法维新,其实际的过程却先取依傍君权以为捷径。由于依傍君权以为捷径,所以康有为喜欢游走于切近人主的朝士之间,并累书上皇帝而不肯歇手。而梁启超在湖南作教习,则热心于向疆吏讲国家,向时务学堂里的诸生讲民权,并因之而常常以议论抑君权"臣也者,与君同办民事者也。如开一铺子,君则其铺之总管,臣则其铺之掌柜等也,有何不可以去国之义?"前一面和后一面同时存在于那一群人里,显出了那一群人此时此地与彼时彼地的不相同一。但这种因后来的历史叙述而被剥离开来的矛盾,在局中人的身上却是自然地缠连在一起的,变法追逐国家的富强,君权也追逐国家的富强。其间的区别在于前者正用道理把忠君与爱国分为两途,后者则久在君权与国家合为一事的天经地义之中。而溯其富强之想的源头,两者在那个时候的世局里感受的痛楚和愤懑都是一样的。因此,维新一派由道理入世局,便不能不与君权相牵结于"救中国"之途。曾私议"生民之初本无所谓君臣,则皆民也。民不能相治,亦不暇治,于是共举一民为君"的谭嗣同以"共举之,则且必可共废之"为当然。他在精神上显然已经不太贴近君权。然而戊戌年间的百日新政里,他又被召入军机处以小臣处君侧,成了与君权最近的人。变法依傍君权,是志在维新的人物自信可以改造君权。与之相对应的,曾有过出自知识和思想的议论在百日之间化作一道一道诏书,为除旧布新营造出一种纸面上的声势。梁启超彼时在书牍中说:"新政来源真可谓令出我辈",下笔之际显然顾盼自雄。士论化出诏书,留下了一段变法与君权同路的历史；而声势存在于纸面,却是与事实相隔膜的东西,并因此而是靠不住的东西。但人在声势之中,却容易沿着知识和思想越走越远,越走越急。当维新一派最终想用"围颐和园"的办法来罩定君权的时候,他们便在西太后的面前遇到了君权不可改造的一面。移来的"法者天下之公器"敌不过土生的"祖宗家法",依傍君权的人遂成了被君权逐杀的人。而后是雷霆与刀锯之下的百日声势顿时全熄。
以知识和思想为起点的变法维新在一番声势和重挫之后依然回到了起点。然而历史过程一经发生则不会留下空白,被知识和思想召出来的读书人身历此劫之后,已经在19世纪末的士人中另成一类。刚刚过去的那个历史过程里,一面是变法鼓荡下"忧国之士汗且喘走,天下议论其事而讲求其法者杂遝然矣"，于是"好战者言兵,好货者言商,好新器新理者言农工,好名法者言新律,甚或以痛哭流涕之谈指斥近臣,疏离骨肉"；一面是"谤言塞途"和"诸臣忌甚"因抗阻变法而起,并演为言路的一劾再劾和士大夫以新政为巨祸的公议与私议。湖南举人曾廉至"上书请杀康有为、梁启超。摘梁在时务报论说,及湖南时务学堂讲义中之言民权自由者,指为大逆不道,条例而上之"。这种对立因开新守旧而分,却常常要引动杀机,一面与另一面之间没有一点可以调和的余地。在中国人的历史里,自有士大夫以来便有朋党和政争,士人与士人的冲突不是少见的事。但朋党和政争都脱不出同一种意识形态,因此君子儒和小人儒虽各以品相分群类,却仍然同在一个整体之中。然而变法取西学为知识和思想,正在引入另一种意识形态。当一部分有功名的人与另一部分有功名的人各有一种意识形态的时候,被称作士大夫的这个古老的群体便开始了真正意义上的分裂。二千多年来,在高悬的君权和散漫的生民之间,是一个由士人维持的天下。世路起伏于治乱而王朝来去于兴衰,但士大夫群体却始终代表着共有的文化和共有的价值,穿过治乱兴衰稳定地支撑着中国的社会构造,成为历史变数中的一个常数。以此作对比,是曾经代表稳定的东西正在变作最不稳定的东西。于是士人的分裂便醒目地标示出深刻的社会分裂。变法维新没有得到一心想要的"定立宪,开国会,以安中国",却以新旧之争为路引,给中国社会带来了这种发生在深处的分裂。与"立宪"和"国会"比,深处的分裂将会更剧烈地改变中国。 在这个因思想分裂而致群类分裂的过程里,最先脱出旧体的总是最激烈的那一部分人。他们在当日居于少数,然而他们亲历了变法维新的声势和重挫,心中郁积的那一派以下伐上的意态和摆布天下的意态正越益炽盛。戊戌年间,刚刚走逃日本的"新党某君"曾作书"上日本政丅府、社会",其中的一段话专为东洋人谈中国"志士"的心声:
"大率敝邦之人三十岁以土者,别为一种类;二十岁以下者,别为一种类:两种之人,其意怒气象,正大相反。惜旧种遍居要津,而新种皆贫贱之士,手无尺寸柄,现时不得不忍受鱼肉耳。然而愈压之则愈振,愈虐之则愈奋,正所谓"野火烧不尽,春风吹又生者",今时不过萌芽而已。"
"敝邦之人"所指全是读书的士人,市井贩夫和田间耕氓显然不在范围之内。而以"三十岁以上"和"二十岁以下"界分"旧种"、"新种",已是移进化论为价值论。由此一作衍发,便成所谓"少年中国说"；再作衍发,便成20世纪以谀颂青年为时趋的思想潮流。被变法召聚起来的人物、观念、意志、主张、期望、抱负、情绪、关注都因变法的摧折而失路,"要津"和"贫贱","压"与"振"、"虐"与"奋"的对待之中俱见一派怨愤。动员这种力量原本为了追逐富强以抗"强邻四逼",但失路之后的人物、观念、意志、主张、期望、抱负、情绪、关注都在很短的时间里把刀锋从强邻转向了庙堂,梁启超说"盖二丅十年来,腐败之政丅府,皆西后所造成",所以"非用雷霆万钧之力,不能打破局面"。外烁的民族矛盾遂很容易地转化为内卷的社会矛盾。由于知识和思想已经从理路上把国家和君权分开,因此,为知识和思想所引导的士人便能够在戊戌以后急速地据国家以断绝朝廷,与君权脱为两截。当日的奏议称这部分人为"鼓其猖谬之语"而"多涉宦裔士林''。虽说其中的一群依然戴光绪为君,并因之而有"保皇会"名目,然而在他们的笔底波澜里,光绪所象征的已不在君权而在维新。所以梁启超为"自立军"作筹划,可以有"举皇上为总统"之想;而康有为撰《驳后党张之洞、于荫霖伪示》,以为"即孙文议论,亦不过攻满洲,而未尝攻皇上'',轻重之间已分"满洲"与"皇上"为二事。作为一个帝王,光绪遂因此而变得非常抽象。这一群人曾做过变法的前锋,但当观念中的国家和观念中的民权入人之脑而且深入人之心以后,被他们召出来的士人里,便会产生出"愈增踔厉"而走得更急的一群,章太炎"避地台湾"之日,曾作书致康、梁,说是"以少通洋务之孙文,尚知辨别种族,高谈革命,君等列身士林,乃不辨顺逆,甘事虏朝,殊为可惜"。彼时康、梁正痛詈"逆后当朝"而朝廷正视康、梁为匪徒,"甘事虏朝"四字其实并不对得上尺寸。然而以不合尺寸的批评之辞比说康、梁,正可以见走得更急的一群失路之后正在亟亟乎脱出规范和束缚。由于清代的君权是满人的君权,因此观念中的国家与君权〈朝廷〉脱辐于变法横受摧折之际,为君权所重创的一方一定会由此及彼,沿波追源,从君权里牵出种族,唤起本已静蛰的满汉之辨。戊戌年岁末,梁启超作《戊戌政变记》,已直指朝廷为"满政丅府",并列数其"家贼"视汉人,"家奴"视汉人,"练旗兵以压汉人"。次年,唐才常立"正气会"以筹备勤王,而述宗旨的文字之中又有"低首腥膻,自甘奴隶"和"非我族类,其心必异"的种族之辨。这种反满意识泄出于曾经依傍君权的读书人笔下,说明了内卷的社会矛盾正在不可止抑地把历史和文化带到现实里来。明清之际的历史伤痛和中国文化内含的种族意识虽然在百年盛世之后尘封已久,却始终与读书的士人近在咫尺。因此章太炎、梁启超、唐才常都能够在变法一朝重挫之后,急速地从效西法的维新伸向中国人久已熟识"辨别种族",其间无须一点过渡。而章太炎之属于走得更急的一群,正源于他比不能全脱维新理路的梁启超更自觉地执守历史和文化。当他以"少通洋务之孙文"比"君等身列士林"的时候,用意并不尽在显杨孙中山,而在于强调族类出自文化,所以分族类而为天下"辨顺逆"的责任本属据有文化的"士林"中人。用"少通洋务"描述孙中山,正可以见其多得历史和文化的自重与倨傲。由于不能全脱维新理路,曾经排满的梁启超一番激烈之后仍然归入了宪丅政一途,期能以此造出观念中的国家。在激烈排满之后回归宪丅政是一种求索的心路,其间当然会留下深思熟虑和真知灼见。然而更深地浸入于历史和文化的章太炎则相信观念中的国家"不可苟效宪丅政以迎致之,莫若理其本。理其本者,去除胡虏以自植"。他也在求索,但在他的意识中种族比宪丅政更合于重造中国。被知识和思想构画出来的国家观念在这个过程里由抽象而变得具体,又由具体而变得岐义。当"诋毁清政,别立政丅府"的"自立军"以勤王之名起,以逆乱之名败之后,其中本已蓄积的种族意识遂在一捆之下横决而出。劫后余生者先后东渡日本,纷纷成了读书人倡导反满的先辈,在他们身后跟来的,是两湖知识人的那个革命群。所以章士钊论述"自立军"一役的前因后果,曾统括而言之曰:"倡革命者,即出于勤王之军将"。首尾三年之间,被变法维新召出来的一代士人屡经震荡,一挫再挫,而北中国则在庚子与辛丑之间始于排外,止于重创,由此带来的大灾大难使满族的君权在舆论的追究里成为无地可逃的祸首。这种比照自然地催激着正在醒来的种族意识,士人中最富活力和最有进攻性的人物遂化心血为挠策,拉着走得更急的一群与本属边缘的孙中山以类相聚。 至20世纪初年,排满革命别成一帜,不仅同君权对立,而且同曾经做过思想界导师的康有为与梁启超对立。于是戊戌之后从士大夫群体中分裂出来的人们便因宪丅政和种族之岐而再度分裂。
从"以革政挽革命"到"除胡虏以自植"是一种大变。然而这又是一种由思想激发,并以思想为支撑的大变。种族观念突兀地进入中国的政治,并不是历时二百六十多年的满汉关系正在现世里转向冲突的结果,而是起于士人唤出的历史回声。因此,反满意识从一开始就带有以思想推演思想的特点,由此产生的激昂便常常缺乏可以体验的具体性。汪精卫曾说:
"他日我民族崛起奋飞,举彼贱胡,悉莫能逃吾斧砧。芟剃所余,仅存余孽,以公理论,固宜以人类视之;而以政策论,则狼性难驯,野心叵测,宜使受特别之法律,若国籍法之于外人归化者可也。如此则彼有能力,自当同化于我,否则与美洲之红夷同归于尽而已。"
这些话都说得非常愤毒。在反满一群里,十九岁中秀才的汪精卫虽属晚出而后来居上,是个用言论争锋而且以文字影响一时的人。但以当日满人在整体上衰弱化和贫苦化作对比,则其"举彼贱胡,悉莫能逃吾斧砧"的烈度和以"狼性难驯,野心叵测"网罗天下满人的广度都与社会真实相去太远。在这种脱节里,可以看到的遂只有思想的跳踉。与汪精卫同属反满一群的蔡元培没有绕开满人普遍的"贫弱困苦",所以能够修辞立其诚而说得更近事理一点：
"自欧化输入,群知人为动物进化之一境,而初无贵种贱种之别,不过进化程度有差池耳,昔日种族之见,宜若为之消释。而仇满之论,反炽于前日者,以近日政治思怒之发达,而为政略上反动之助力也。"
由"政治思想之发达"而引出"政略上之反动",虽指述不甚明晰,但反满意识之从思想到思想的本相则是一看就能明白的。从思想到思想的过程发生在彼时中国实在的满汉关系之外,然而这个过程又在把满人从整体上圈入"索虏"、"建虏"、"夷虏"、"东胡"、"贱胡"、"满奴"、"贱族"、"异种"、"逆胡膻虏"、"犬羊贱种"、"通古斯人"里,并以"驱除鞑虏"为总括而一概归于"汉之不能容满,亦犹夫满之不能资汉"。族类之辨只重归纳不重分析,因此族类之辨一起,人都会被族淹没。用这些从历史中引来的观念说时事,得到的不会是观念与时事的对应,而是观念对时事的笼罩。因此,观念虽能一传再传,却始终是一种空洞的东西。但在20世纪的最初10年里,这种缺乏对应性因之而缺乏真实性的观念曾越播越远,非常真实地成了当日社会思想中居有强势的一方。柳亚子说"勿言政革,唯言光复",张继说"国亡可以再兴,种灭不能再长。一空间不能容两物,满汉不能两立",朱执信说"夫使我汉族而统治于一王之下,苦其暴政而欲革之,则暴政去而吾事毕矣。今之革命,复仇其首,而暴政其次也。盖满洲之以虐政苦我者,犹其余事,而吾祖先所衔恨以没,不得一伸者,将于此一泄焉"。从士大夫中分裂出来的读书人和学堂里养出来的读书人都在向这个题目拢集,又因这个题目而能够旧沤连新沤,合为同一种激烈。于是,"自唱民族、讲公理、羞亡国、求独立之宗派出,而思潮之所鼓荡,风声之所趋驰,遂如急湍迅流,侵人脑际"。历史学家吕思勉论述戊戌后30年中国思想的变迁,曾深刻地说过："社会当变动时,本非有所慕于彼,而思以竭力赴之之问题：乃皆有所恶于此,而急欲排去之之问题耳"。他相信社会剧变之际最能号召人心的,是众恶之所归。40年之间,中国士大夫以忧患促成了洋务；以亢急催出了变法。自戊戌以后,则忧患与亢急都在内卷的社会矛盾里变成了那一代知识人的"皆有所恶于此"。由思想所激发,并以思想为支撑的反满意识虽然并不出自真实的满汉关系,却在历史记忆的返照之下容纳了众恶所归,为内卷的社会矛盾提供了一个可以寄托愤怒的"急欲排去之问题"。章太炎说：逆胡耀虏,非我族类,不能变法当革,能变法亦当革;不能救民当革,能救民亦当革。胡汉民说：
"所谓恶劣之政丅府,谓以恶劣之氏族而篡据我政丅府,其为恶也,根据于种性,无可剪除,无可增饰,且不指一二端之就政而云然。故虽有伪改革而恶劣如故,即亟亟然袭用欧美之宪章成法,而恶劣亦如故。章太炎比之醋母之无投不酸,得其例耳 这些文字富有代表性地表达了一种见不到推理的执信。在八旗制度下,仕路之外的知识人与围在满城里的旗人本自不相熟识,而以这种执信为满人立"种性",则不相熟识的东西可以虚拟地变作深知的东西,而后满汉矛盾便失真地成为当时中国最大的矛盾。
清末知识人的种族意识取自于历史和文化。但在20世纪最初的10年里,这种苗生的种族意识又常常要越出历史和文化,急速地与西学里的主义相呼应。当梁启超还在《新民丛报》上编发排满议论的时候,曾对康有为说过：
今日民族主义最发达之时代,非有此精神,决不能立国,弟子誓焦舌秃笔以倡之,决不能弃去者也。而所以唤起民族精神者,势不得不攻满洲。日本以讨幕为最适宜之主义,中国以讨满为最适宜之主义。
"今日民族主义最发达之时代",是逋逃海外之后从西学里读来的新知。对于好作概括的梁启超来说,这正是一种可以概括欧西历史的东西："凡百年来种种之壮剧，岂有他哉,亦由民族主义磅磗冲击于人人之脑中,宁粉身碎骨以血染地,而必不肯生息于异种人压制之下",是以"今日欧洲之世界,一草一石,何莫非食民族主义之赐"。这些文字里显然有着叙述的激动。型塑了欧西历史的民族主义之所以能够使中国人激动,正在于民族主义已在急急东来,"至千九百年顷,其风潮直驰卷腾溢于欧洲以外之地"。土生土长的反满意识因之而可以与这种"顺之者兴,逆之者亡"的东西相对接,使自己归入"凡国而未经对民族主义之阶级者,不得谓之国"的那个世界潮流里,在民族主义的恢张中获得本来所没有的意义。虽说"自癸卯、甲辰之后《新民丛报》专言政治革命,不复言种族革命",但由梁启超打穿后壁说出来的那套道理却是当日反满的知识人所共有的,所以满汉之争的背后总是站着西学里的主义。因《苏报》案关入西牢的章太炎狱事了结之后匆匆走日本,曾在东京的同道里演说"平生的历史",自谓读"戴名世、曾静、查嗣庭诸人的案件"而愤于"异种乱华"；读"郑所南、王船山两先生的书"而"民族思想渐渐发达。但两先生的话,却没有什么学理,自从甲午以后,略看东西各国的书籍,才有学理收拾进来"。他把反满意识与东西"学理"的对接前移到"甲午以后",同19世纪后期的思想历史相比较实在是太早了一点。但中国人的"民族思想"须籍"东西各国的书籍"作提炼始能成正果,则意思同梁启超说的正是一样。20世纪初年的中国,章太炎是少数能够以独得的思想在欧化面前自立骨架的人。然而倡反满于西潮浸灌之日,其心底的中气仍有不足,而不得不向西潮讨取"学理"。他崇敬郑所南、王船山,是因为"两先生"毕生守种族之辨。但在二百数十年历史变迁之后,郑所南、王船山一辈人所看到的那些出毳毡之俗而以铁骑踏平了南北的满人,已全然"失其野蛮时代之狠悍尚武性"而只剩下一派猥琐荏弱。因此,"两先生的书"虽然能唤起"民族思想",却并不能切中这个时候真实的满汉关系。从章太炎所说的"没有什么学理"里,可以看到的是被意识放大了的种族矛盾正面对着一个自已包纳不了的实在社会；由于包纳不了,没有实证作支撑的意识更需要理论作支撑,以说服人心和慑动人心。出自于东西各国的"学理"正是这样被"收拾"进来的。以重"学理"的章太炎为反衬,彼时更多的志士言论引"欧族列强"的"民族主义"比类中国人的反满意识,则纯乎举西人之已有,为中国所应有,"今民族主义,既发达弥盛,而吾四百兆同胞犹无民族的国家,受治于异种人之下,耻莫甚焉"。他们想要借用的不仅是西洋和东洋的学理,而且是西洋和东洋的权威。其深处的因果皆在于"欧风美潮卷地东下,万马齐驱,有一日千里之势,而吾之所重者,又在彼而不在此,时尚所趋,久且视为固然"。19世纪是枪炮的强势在"欧风美潮"一边,至20世纪则学理与主义的强势也到了"欧风美潮"那一边。强势之所在,便是权威之所在。于是以下伐上的意态和摆布天下的意态在"欧风美潮"面前遂一时俱失,"吾学界不能无取诸日本泰西亦势也"。
以历史和文化为渊源的种族之辨合流于"逐太平洋之浪潮"而来的民族主义,排满意识的发煌遂非常显目地成为古人思想的发煌和东西洋思想的发煌。在新旧交争的中国,很少有这样能够把古今中西捏到一起的东西。由于以历史和文化为渊源,满汉之争最容易牵动夷夏之辨。刚刚从士大夫群里分裂出来的读书人和半路里走到学堂里去的读书人熟悉的也是夷夏之辨。所以"非我族类,其心必异"和"戎狄豺狼不可亲也"那一类古义便常常要被引到清末最后10年的思想主流中来,为世人从头说起,使满汉之间已经共处了二百六十年的历史化为乌有。汪精卫在《民报》第1期里说： 夫以满族与我氏族相比较,以云土地,彼所据者在长白山麓之片壤,而我则神州;以云人口,彼所拥者蕞耳之毳裘,而我则神明之胄；以云文化,彼所享者,鹿豕之生活,而我知!四千年之文教,相去天嚷,不待言也。
怀姜在《复报》第五期里说：
彼珠申贱族,人口不过五百万有奇耳,无文化、无学术、无道德、无思想,当其未入关以前,榛榛狉狉,只恃畜牧为唯一生涯,与深山之猺獞奚择,彼种之沉灭,曾何足重轻。而吾汉族则固煌煌然四百兆华胄也,户口百倍,文化万倍,历文之价值,民族之荣光,更高不知其几千万级,而顾生死于少数野蛮人。呜呼,系千钧于一发,吾不知同胞是何居心?
《民报》出自东京,《复报》出自上海,而这两路文字却在同一年同一月里申述了同一个意思,显然地表达了排满一方的人同此心。在它们之前和在他们之后,还有更多的论说推演夷夏之界,以"犬羊殊族,非我亲昵"把满人置于化外。19世纪中叶满人琦善以"蛮夷之国,犬羊之性"比西人,60年之后,则是满人在笔锋的追溯下被扫到了"蛮夷"和"犬羊"一堆里。夷夏之辨由文化累积而成,不是一种需要论证和可以论证的东西。因此当初指西人为"犬羊"和此日指满人为"犬羊"本意都不在说理。其有力的地方正是无须论证和无法论证。朱执信所以亟言"民族之思想"根系于"感情",道理本在于此：
抑知其以感情言而举国风动者,其故何者乎?实以其感情为举国之所同,而以一二人者,乃代表之以发言者也。夫感情为一国之所同者,其发为行为必不可抗,此固于学理亦不能谓非者也。
这种"为一国之所同"的感情只能从"一国之所同"的文化累积中被引出来。所以文化越多,感情也越多,置满人于化外而立其说于报章,言之激昂和听之动情的,其实都是读书人。由于以夷夏辨满汉,20世纪初年的中国人便越过了漫长的时间和空间,一下子面对着二百六十多年之前中国人的那个世界："夫以黄种遗胄,秉性淑灵,齐州天府,世食旧德,而逆胡一入,奄然荡复",已经远去的旧事因之而被推到了眼前:
自流寇肆虐,遗黎彤丧,东南一隅,犹自完具。虏下江南,遂悉残破。南畿有扬州之屠、嘉定之屠、江阴之屠,浙江有嘉兴之屠、金华之屠,广东有广州之屠。复有大同故将仗义反正,城陷之后,丁壮悉诛,妇女毁郭。汉民无罪,尽为鲸鲵。
其中显示出来的都是伤痛和血痕。旧事推到眼前,目的则在于时人和时事。所以章太炎作《中夏亡国二百四十二年纪念会书》,从"明祚既移,则炎黄姬汉之邦族,亦因以澌灭"说起,而以提撕天下人心为归结:"愿吾滇人,无忘李定国；愿吾闽人,无忘郑成功；愿吾越人,无忘张煌言；愿吾桂人,无忘瞿式耜,愿吾楚人,无忘何腾蛟;愿吾辽人,无忘李成梁"。旧事重提便成为知识人的一种社会动员。然而相隔二百六十多年之后人间已经几度沧桑,用旧事里的意义来映照和解说时事,处处都会显出隔膜,由此催生的激动遂常常不能切入当世的轨路之中。《苏报》案之后,章士钊曾借"王船山史说"发议以申"种性之辨"。以为"天下所极重而不可窃者二"而"道统",居其一,尤痛恶于夷狄"窃圣人之教"：
夫人木有能自欺其心者,夷狄盗贼,岂不自知为夷狄盗贱,不过吾虽夷狄盗贱之肺肠,而已作圣明天子之面目。工部具一奏曰修圣庙,礼部具一奏曰开鸿科,而天下之士走集而相庆者,已填骈于日下,则文化大起,居然然圣庙。昨日之夷狄盗贼,则永远之太祖、太宗,是何乐而不为!夫天下惟名与器不可以假人,以夷狄盗贼何以被太祖、太宗之名,如!则败类之儒假之也。呜呼!此败类之儒,罪岂胜杀!其长一二人非分窃国之怒,犹可言也;其蒙蔽万世子孙不识太祖、太宗之即为夷狄盗贱,不可言也。 道统承载文化,并因此而给君统以正当性。自前一面言之,"道统"之所以成为"天下所极重而不可窃者气正在于道统是一种从根本上把中华与夷狄分开来的东西；自后一面言之,以道统辨族类,则族类之辨会很容易牵出君臣之辨。章士钊的命意本自前一面,而一旦由道统深入,却不能不沿着其内里的逻辑走到后一面去,笔下滔滔,"修圣庙"和"开鸿〈博学鸿词〉科",争的其实都是君统。以当日革命与排满相连结的宗旨作尺度,这些意思显然全在题义之外,然而从历史和文化中取来的种族意识,又天然地与这些意思交织而成义理,使字面上的反满议论变得不容易达意。章太炎主"光复",尤主"种族革命之志为复仇气而寻根问底于历史和文化,则"复仇主义之大纲,即君父之仇不共戴天也",柳亚子追慕"自由平等",而以满汉之辨排抵君主立宪,则行文之际一时章法全乱：
东邻三岛以皇统绵绵万世一系之故,立宪之易为天下最,此其明效大验者矣。今我中国复安所得同胞同种之王而奉为无责之元首乎?蹙蹙卧榻,鼾睡已属他人；沉沉昆明,妖灰未苏前劫。波兰印度二百年于兹,非我族类其心必异,乃欲以变法让权之大典,责诸不同利害、不同感情、不同历义、不同风俗之珠族,是岂非必不可得之数耶!
他把立宪之是非化作种族之异同；又由种族之异同归为满汉之君权。力为阐发的都不在宪丅政本相之内。以其惊羡"东邻三岛"的"明效大验"为反衬,则"今我中国复安所得同胞同种之王"虽是陈述,亦多惋叹。在观念与观念的钩连里,这是一种笔力所不能控驭的东西。而本以排抵君主立宪为主义的论说却因之而失其伦次,弄得颠三倒四。与这种笔力所不能控驭的惋叹比,署名"季子"的《革命其可免乎》一文更多地由种族意识带出君臣之议,其间的准则与二百六十年之前一模一样：
顾吾君而犹是一家圣明之君欤,则即为之屈死而亦无不可；吾罪而犹是确乎当诛之罪欤,则即投畀豺虎而更何退辞。至若君非固有之君,臣无可摘之罪,投袂兴起,大义宣昭,此固环球各邦所当闻而起敬,而吾皇看且在天之灵,以迄成汤、用武、汉高、明太诸仁圣先帝,鉴是苦衷,尤将阴降高原，畀之玺剑,指挥神兵,助扑此獠,无可疑耳,而何尚迟回哉!鉴夷狄之有君,差哉诸夏;眷波兰之无国,痛矣为奴。周文公曰：戎狄是膺,荆舒是惩。念之哉,革命其可免乎!
从历史和文化中取来种族意识则不能不发煌古人的思想,而古人的思想里并没有政治〈政体〉革命那一路义法。因此使排满成为第一义的东西,同时又在使排满的意义不容易与这个时代的其他意义内在地编连在一起。章太炎说："今之种族革命,若人人期于倾覆清廷而止,其利害存亡悉所不论,吾则顶礼膜拜于斯人矣。而缀学知书之士,才识一名以上,皆汲汲于远谋,未有不以共和政体国家社会耿耿于心者。余虽踸踔,亦不能不随俗为言"。戊戌年间国家与君权从观念上被分剥开来,并在观念中此长彼消的思想过程曾经为那一代士人脱辐于君权〈朝廷〉作过前导。然而种族意识大盛之后,在历史和文化里浸润精神的读书人则一面脱辐于满人的君权,一面用文字追溯和重塑"成汤、周武、汉高、明太诸仁圣先帝"。他们执排满为第一义,而推到极处之后便是在满人的君权下怀念汉人的君权。"共和政体国家社会"因此成了疏远而且没有深度的东西。章太炎虽然"随俗为言",而心底的理想、则一直系于一个"文能附众,武能却敌",以大义"与凶顽争命"而为"人心所归"的"睿圣仁疆之大人"。同发端于戊戌前后的那个思想过程相比,这些显然都是与潮流反向的回澜。但回澜能够"激动种性"。当读书人什九不能真知八旗生涯实在面目的时候,旧知什九会成为论说满汉的绳尺,于是夷夏之辨、"仁圣先帝"和明清之后的历史故事一经呼喊,便起回响。旧知在人心之中,因此,呼喊与回响之间,以辨满汉识种性灌入人心的过程常常会取得一种从旧知里绎出满汉之辨的外观,使一批一批读书人都自觉自愿地成了排满革命的志士。辛丑后四年,孙中山在东京与留日学生聚会,以眼前的济济多士比早年之会党人物,兴奋感慨皆出初意所料,叹为"思想进步,民族主义大有一日千里之势"。而用文字鼓吹排满的章太炎则深知这种"一日千里"的声势里自有着回澜倒卷之力,所以他亟信历史文化以"兴起幽情,感怀前德"为功,而"吾辈言民族主义者犹食其赐"。执舆论的"言民族主义者"本居少数,而以舆论发煌古人的思想,"幽情"和"前德"都会自成动力,把排满的民族主义撒向四面八方。"犹食其赐"四字既表述了个人在当日的心境,也描述了群类在当日的心境,在个人与群类之间,正是一个少数人善用历史文化而影响了多数人的历史过程。他的话得自阅历,因此能够纪实。 发煌古人的思想,是用中国人的过去来比类中国人的现在；发煌东西洋的思想,则是引外国人的理路来解说中国人的题目。移来的理路总是一种脱落了起源和过程的东西,所以,在前者那里,是民族主义以恢张历史为特征,而在后者那里,则民族主义以省略历史为特征。由于不用作历史功夫,当日先以东西洋学理说满汉关系的文字遂大半出于急火烹煮,往往以气势擅一时之胜场。《江苏》四、五期有《新政丅府之建设》一文,为"素昧于政治学理,不明种族之关系"的"吾同胞国民"说西人之民族主义：
荷兰何以脱西事牙而独立?希腊何以离土耳其而自立?意大利何以起革命谋统一?匈牙利何以与奥宣战立新政丅府?德意志何以成联邦?爱尔兰何以布自治?门的内哥、塞尔维亚何以起倡独立?脱兰斯哇、菲腊宾何以与英美战?这些排比堆叠用"二三百年来"的"惊天动地之大风潮"为欧西"民族主义所激荡"造像,旨在向中国人传播民族主义在彼邦的广罩和独尊:
盖自"两民族必不能并列于一政丅府统治下"之精理既发明,欧洲之政局乃大变动,而所谓民族建国主义者磅碍膨胀不可消磨。于是乎政治家以民族主义为方针,法律学以民族主义为定义,教育学以民族主义为精神,军人以民族主义为目的。伟哉白人,莫不有一民族主义坚树于脑中,专制魔王所不能灭,烈风暴雨所不能摧。
这种用化繁就筒的笔法和染声染色的激情转述出来的民族主义铺张过度,并不尽合彼邦事物的真相。但说的人和听的人皆在神旺之中而无暇讲求分寸。旧学崇"天命",新学尚"潮流",两者指的其实都是同一种不可以智力究诸,并不可以人力抵挡的世路推移。描述彼邦民族主义之广罩和独尊,正是描述其不可究洁和不可抵挡。因此,引欧西"精理"比中国"四百兆冠冕之主人,乃归辖于五百万之客民",则排满革命便当然地由志士事业而接入了世界潮流。比较和接入,都不计中西之间的各有因果和各有制约,其重心全在用西人的普遍性证成中国人的必然性。此谓之"民族上之研究,第一宜求诸公例,公例者,演绎归纳,以获原理,立之标准,以告往知来者也,为变垦繁,必由其轨者也"。古人说"理一分殊",而以"公例"为轨道,显然是只求"理一"以为止境。用普遍性证成必然性,是用抽象证成具体,用外来证成内在,其要义在于中国人的问题跟着东西洋的学理走。《游学译编》曾"据日本高材世雄所论而增益之",作成《民族主义之教育》,从德语和英语的词义说起,批评"支那文士大夫"之空言"国民教育"为不明本末先后：
今欲存支那者,不可不集丅合支那民族以自相提携,自相固著,集丅合皇汉民族以自相提携,自相固著,不可不言民族建国主义。今躐去民族主义之一阶级,而嚣嚣然建国民教育以号于天下,国不知为谁氏之国,民不知为何一种族之民。
"阶级"引入的是一种历史阶段论,比之"皇汉民族"里包含的夷夏之见,历史阶段论是中国人陌生的东西。然而它预言了一个尚未来临而一定会来临的社会过程,以庚子之后正在勃勃然播扬的天演进化之说作解读,其陌生的地方遂恰恰变成了格外有说服力的地方。由历史和文化支撑的反满意识执种族大义为根本而不涉过去将来之想；但东西洋学理以历史阶段推衍民族主义,则一定会牵出过去将来之想,使排满革命在一夜之间便有了寄托未来的意义。陈天华说：日本奏维新之功也,由于尊王倾慕。而吾之王室既亡于二百余年之前,现之政丅府,则正德川氏之类也。慕不倾则日本不能有今日,满不去则中国不能复兴。
在他的憧憬里,日本"四十年之前与我等也,以四十年之经营,一跃而为宇内一等强国。矧以土地人民十倍之者,不能驾轶之耶?夫创始者难为功,因袭者易为力。以欧美积数百年始克致之者,日本以四十年追及之,日本以四十年致之者,我辈独不能同比例求之乎?"这一类远瞻虽一厢情愿而逻辑厘然,当日排满一群多乐言之。因跌仆和重挫而起的反满意识本多跌仆和重挫的愤怒,但在这种憧憬里,郁积的愤怒正转化为理想主义和乐观主义。同愤怒比,以学理起信的理想主义和乐观主义更能耐磨耐久,然而远瞻将来的理想和乐观却都是观乎"欧美之进化",用民族主义的"公例"排比出来的,它们的本源不在中国自身,而在彼邦的已成之迹里。因此,排满的过程便不自然地成了一个宣讲西国历史、人物和思想的过程: 美人之拒英而独立也,哲非逊、哈弥尔顿辈之演说坛、新闻纸鼓吹之力也；法人之复王政而为民丅主也；福禄特尔、卢梭辈之杂剧及不平等论文鼓吹之力也；意大利之排异族而谋统一也,马志尼,少年意大利令鼓吹之力也；俄国虚无党之蔓延于全国而谋破坏也,巴枯宁辈厌世观之哲学鼓吹之力也。夫不有倡者,莫之为应,不有悲者,莫之为泣。支那民族之涂炭,权利之销融,为满政丅府断送其生命者,历劫而不可偿也。其民族虽知之而或不知其所以然,虽恶之而或不知所以脱其祸。凡在今日,苟既知其所以然,且知谋所以脱祸之术者,不可不自任为福禄特尔、卢梭,不可不自任为马志尼,不可不自任为巴枯宁。支那民族今日之待哲非逊、哈弥尔顿之鼓吹也,如蔬果之待时雨而怒生,如羽簇之待鸣弦而应的也。
与《中夏亡国二百四十二年纪念会书》里列举的李定国、郑成功、张煌言、瞿式耜、何腾蛟、李成梁相比,20世纪前10年间初入中国的哲非逊、哈弥尔顿、卢梭、马志尼、巴枯宁一辈人大半都在隔雾看花的不甚分明之中。"时雨"里没有具体性、细节性、准确性;"鼓吹"所播撒的也意不在久想深思。然而"传薪一脉拜卢骚",反满的知识人以此为功夫,已自信能够自渡渡人。身在积弱之境而心怀急迫之情,中国人向东西洋取学理,不容易得到的是真知,最容易得到的是皮相之知外加种种倾慕和敬畏,走到极端,便是引外国人的是非为中国人的是非。汪精卫作排满言论之日,曾以"瓜分"为题目推论因果:然则瓜分之原因,由于不能自立,不能自立之原因,由于满洲人秉政,可决言也。闻者疑吾言乎?试取外国人之言论以证明之。
遂先引"古芬氏著《最近之支那》第4章"；次引"庚子之役,联军既破北京,各国会议善后处分"时美国人的言词；再引"去年日清谈判之际,日本进步党首领大隈重信于东邦协会"的"演说",而后总结说:
上所引证,皆非出于我国人之口,乃出于外国人之口者也。满洲政丅府一日不去,中国一日不能自立,瓜分原因一日不息,外国人尚能知之言之,乃我国人而反昧乎?
19世纪以来中国面对的是一个发源于欧西的世界历史过程,这是一个挟着暴力在扩张中改造世界的过程。因此,以满人为祸根来解释强邻四迫的历史和现状算不得是深刻之论和求实之论。汪精卫三引"外国人之言论以证明之气结果并没有获得更多的真实性和深刻性,而在世人眼中留下的,则是外国人比中国人更懂得中国社会。在彼时以鼓吹为职志的文字里,多见的意态是以西人的学徒作国人的导师,于是学理滔滔,用外国人的理路校正中国人的时务便成为流行的常态。辛亥革命后50年章士钊回忆排满旧事,有感于当日章太炎驳康有为,行文之间高标华盛顿、拿破仑为"极点",而置尧、舜于等而下之,说过一段深作反思的话：
清未文人,好持抹煞之论刻责本国,无端厓之辞崇拜外人,谚所谓中国月亮小,外国月亮大。习俗移人,贤如太炎,亦所不免。试思压抑尧、舜,而仰望华、拿如在天上,号之曰"极点",此既非老一辈人所能通解,亦非今日之思想水平所能默喻。而由此上溯,以前一代士大夫处中外之际犹能力作倔强为对比,这些都成为他的感慨:今且不论,论李鸿章。鸿章适美,美人邀登开国大总统之陵墓,用意甚盛,而鸿章遽书于璧曰："华圣顿,特中国陈涉、吴广之流亚耳"。此一豪情胜慨,太炎视之以为如何?
章士钊和章太炎本是办《苏报》的同道,后者的这些文字借《苏报》以行世。前者应是先睹者之一。然而身在同一个历史过程之中的时候,章士钊并没有持此以为诧异；而当他从旧事里引出感慨和追间的时候,其一身却已经远在这一段历史过程之外了。50年之前,欧西的历史、人物和思想都被用来直接证出排满,是因为外国人的民族主义经时论的移接正急速地变为中国人的民族主义。而时当知其然不知其所以然之际,外国人的民族主义能够无须转化地被中国人当成自己的主义,靠的正是知识人以"无端庄"之"崇拜外人"为共有的群体意识。中西之间不会没有窒碍,但在理解来不及消化的时候,"崇拜"更容易化去窒碍。因此,后来受到追问的东西,当时则是磅礴地造成了历史的东西。三不可究诘:反满意识里的多义和岐义 历史文化里的族类之辨和东西洋学理中的民族主义汇通于20世纪初年的中国,使戊戍变法失败之后节节内卷的社会矛盾得以附着聚合,在知识人的论说里激烈地归向排满一途。然而邹容说:"今者风俗臭味少变更矣,然其痛心疾首恳恳必以逐满为职志者,虑不数人",刘师培说："今之所谓革命党,不外学生与会党二端；汤增壁说："民族思潮,灌输中等以上,行商坐贾、老圃佣工、贩夫走卒之属,农氓,役隶之流,及于役戎幕、浮浪江湖、山泽联群、乡曲结社、市肆贾勇以为活者,凡诸品类,固有几人能识黍离之痛哉。"面对一个多数人所闻见的世界,知识人的论说始终是一种不能进入深处的物事。邹容、刘师培、汤增壁的指述都自列于少数而自居于先觉,但"凡诸品类"所代表的应是一个大众社会,则"凡诸品类与之不识"黍离之痛"显然不是"凡诸品类"之全无心肝,而是大众社会对于他们那个世界里满汉关系的别有感觉和感知。因此,在多数与少数之间的合不拢来里,比后觉与先觉的抒格更深一层的,其实是形而下对形而上的扦格：是社会对思想的扦格。用历史文化里的族类之辨和东西洋学理中的民族主义论说排满,本来对应于一个由思想激发,并由思想支撑的过程.当思想过程自成其思想过程的时候,古人的思想和西人的思想都不难自圆其说。然而族类之辨和民族主义同知识人的愤怒和血性相串结,从思想过程里推演出来的东西都是为了总括社会过程,把20世纪初年中国人的内绌外困一并归结到满汉之争。《民报之六大主义》说:"满洲去,则中国强"。同一个意思在《复报》的《"新民丛报"非种族革命论文驳议》里表述为:"譬如解网,纲举则目靡不张矣"。排满的知识人深信这一套道理,并以此成其屡仆屡起和百折不挠;但20世纪的内绌外困积成于19世纪的百年衰世和古今中西的相克相激,而后"政丅府棼瞀于上,列强束胁于外,国民怨讟于下,如半空之木,复被霜雪,如久病之夫,益中以沴疠,举国相视,咸儳然若不可终日"。其间的地动山摇都不是满汉关系所能归纳得了的。从思想过程里推演出来的东西罩不住社会过程中的世事起伏和因果始末,因此,用反满意识总括当日中国的社会矛盾,便不能不牵事实以就论说。合群于族类之辨和民族主义的人们虽共奉一个宗旨,而笔下的文字则各以才识情性和心思阅历为规范。于是,当这些论说此起彼伏于思想潮流之中的时候,被牵来牵去的事实常常会首尾不能相顾。当日排满的文章多,然而由文章带来的牴牾也多。章太炎作《讨满洲檄》,"数虏之罪"凡十。其中一节专说等类不平:世奴之制,普天所无,虏既以厮役待其臣下,汉人有罪,亦发八旗为奴,仆区之法,有逃必戮,诸有隐匿,断斩无赦,背逆人道,苛暴齐民。
"以厮役待其臣下"到"苛暴齐民",都是举人间之大不平说"满洲"的暗无天日。但在收入《訄书》的《平等难》一章里,他由"天地之道,无平不陂"起讲而文义不涉满汉之辨,则引为论据并言之侃侃的却是清未中国的众生平等:
今自包衣而外,民无僮仆。昔之男子入于罪隶,女子入于舂槁者,今亦及身而息。自冕黼旄钺以逮蓝缕敝衣者,苟同处里?一切无所高下。然则以种族言,吾九皇六十四民之裔,其平等也已凤矣。复从而平之,则惟去君臣,绝义子,齐男女耳。
章太炎的笔下少见盛赞,而这一段文字庶几近之。《皇朝通志》里与此相关的记述是"雍正元年,时山西省有曰乐籍,浙江绍兴府有曰惰民,江南徽州府有曰伴当,宁国府有曰世仆,苏州之常熟、昭文二县有曰丐户,广丅东省有臼萤户者,该地方视为卑贱之流,不得与齐民同列甲户。上甚闵之,俱令削除其籍,与编氓同列。而江西、浙江、福建又有所谓棚民,广丅东有所谓寨民,亦照保甲之法,按户编查"。嘉道之际,俞正燮曾对这些在各色名目下被剔出了齐民的人口用心做过通考,而后举"乐户"作总论说:"自三代至明,惟宇文周武帝、〈唐高祖、〉后晋高帝、金、元及明景帝,于法宽假之,而尚存其旧,余皆视为固然。本朝尽去其籍,而天地为之廓清矣"。则章太炎不会不知道"昔之男子入于罪隶,女子入于舂槁,今亦及身而息"正是在满人的君权下做到的。因此,以学人作鼓吹,他一面能引清代的历史来论说清代之等类不平；一面又能引清代的历史来论说清代之众生平等,然而用《平等难》里的意思校对《讨满洲檄》里的意思,其前后的议论便不能不相悖相歧。与"乐籍"、"惰民"、"伴当"、"世仆"、"丐户"、"蜑户"相比,"世奴〈包衣〉之制"其实是旗人的家事。包衣虽在"厮役"之列,却远不是八旗中的"卑贱之流"。康熙朝李士桢籍隶正白旗包衣,而一生"历陟显仕,宦迹不可枚举,洊晋使相,开府豫章,旋抚南越,治行卓卓"。近一点的,还有同治朝的大学士官文和光绪朝的兵部尚书立山,其官品虽高,而究其来路,也都是从内务府里走出来的包衣。这些人都可以由"厮役"之身而致通显,以此为实例,则排满而持"世奴之制"为讨伐之辞,其间牵事实以就论说显然已绕得太远。章太炎的矛盾,是同一个人的前后牴牾,而更多的矛盾则出自志士之间的牴牾。孙中山说： 夫汉人失固,二百六十年于兹矣,图恢复之举不止一次,最彰彰在人耳目者莫如洪秀全之事。洪以一介书生,贫无立锥,毫无势位,然一以除房朝复汉国提倡汉人,则登高一呼万谷皆应,云集雾涌,裹粮竞从。一年之内,连举数省,破武昌取金陵,雄据十年,后以英人助满洲为之供给军器,为之教领士卒,遂为所败。不然则当时房之为房未可知也。
这段话显然地表达了一种追慕和敬意。但同一年杨笃生在《新湖南》里说洪扬旧事,则笔下剥开的都是血污,全然不肯为太平天国留一点体面：
洪扬之举事,虽能震荡天下,实龌龊无远略,其用兵殆同儿戏,而其虏掠焚杀之惨,几几不减于前明闯、献之所为者。自粤来围湖南时,吾乡实受其荼毒,至今父老言之心悸。其掠人也,常喜刳腹屠肠，刽其肝而食之，一父老言见一酋为此，在傍赐得一脔焉，投小儿高数仞，而承之以枪，或自腹出于背,或贯其颅而出;尤恶书籍,用以入厕拭秽。吾里中某处为刳腹所,某处为芋首所,言之历历。
太平天国是19世纪的一段与内战连在一起的历史,在20世纪初年盛涨的反满意识里又成了一种观念的象征。由具体的历史变为观念的象征是一个抽象化的过程,这个过程滤掉了细节,也滤掉了乱世中万千人的生存状态和历史命运。是以排满的孙中山能够以观念连接观念,无窒无碍地向"除虏朝"的洪秀全认前辈。然而经历过血战的两湖不比远离内战的广丅东,50年前的地方历史同兵燹和血光连在一起,由此留下的伤痛是一种不容易被过滤掉的东西。因此,在广丅东人孙中山看到"登高一呼万谷皆应"的地方,湖南人杨笃生看到的是"虏掠焚杀之惨"。杨笃生与孙中山一样以排满为抱负,但在他的心中,太平天国的历史始终是具体的历史,这个过程里的生民涂炭不是用观念中的"除虏朝"能够熨平的。他没有完成太平天国的抽象化,所以他无法亲近洪秀全。与之相类似,另一个排满的湖南人宋教仁曾说过："吾则沅、湘间产也,犹念曾国藩、左宗棠者,起自布衣书生,而能摧陷大敌,人奉为宗。其是非亡足论,观其识度,无沗于英雄,其民又乐为之致死。"他所指涉的也是这一段历史。虽说"其是非亡足论",但与孙中山比,他的敬意和追慕显然都是给了敉平太平天国的曾国藩和左宗棠。因排满而汇为一群的知识人本来各有前世今生,以此融入鼓吹和灌输,则南腔北调之间便常常各人有各人的说法。所以当他们牵事实以就论说之际一旦脱缰而走,遂成此亦一是非,彼亦一是非。张继说："汝满洲人之窃夺中原也,北自幽燕,南至滇粤,屠创焚掠,较胡元尤甚。扬州十日,嘉定万家,此他州县之比例也"。他不是一个以史学为长技的人,但像他这样用扬州和嘉定的故事拢括当日中国,把明清之际那一段天崩地坼的历史统束为汉人之痛史的道理,却是20世纪初年排满言论中最能代表多数并被说了又说的东西。所以《东方杂志》里的一篇文章总言之曰:"夫彼党所借口者,亦惟以扬州十日,嘉定三屠,为其持论之根据焉尔"。然而当别人都在说扬州十日和嘉定三屠的时候,雷铁崖办的《鹃声》为四川人通论二百六十多年之前的四川历史,言次所痛恶的,却还是屠蜀的张献忠：
试问张献忠剿四川，那一段惨历史，至今虽然到了二百数十年，我们四川妇人孺子，那个不知,那个不晓,一想起那惨无人理的张献忠,杀人不转眼的时候,诸君诸君,你说可怕不可怕?诸君试想,现在的四川人,岂还是从来土著的四川人吗?四川从来土著的人,岂非是被张献忠杀完了吗?
《鹃声》张排满革命,并因之而为疆吏所厉禁。但说到明清之交的山河岁月,则川人之痛异乎江南人之痛,牵事实以就论说之际,所谓的扬州和嘉定的历史都太过文不对题.当日满人杀汉人,张献忠也杀汉人；而与满人的刀头比,张献忠的刀头在四川留痕委实更有深度。因此川人说史,记得更分明的一定会是张献忠。然则由排满的知识人重提二百六十多年之前张献忠的"惨无人理",对于正在热说所谓的扬州十日和嘉定三屠?却是一种直接的矛盾。由于前一面以血色相陪衬,后一面的"屠创焚掠"之酷遂不能不减杀其满汉之辨的种族意义,剩下来的正是两者所共有的人性中的恶。而"虏下江南,遂悉残破"的历史故事一旦减杀了种族意义,也便失去了可以引申的地方,在旁观的评点中都成了"此固吾国易姓时之普通现象,彼汉高、明太开韧之初,何尝不杀人盈城,杀人盈野也乎!"论说容易持一面之理,而历史本以多面为真相。因此,一面之理援历史以为助,结果常常是论说之间的相互捉襟见肘。沿一面之理走得更远的,则是从心头翻上来的推想和独断,它们更少一贯性,所以更多彼此的扦格。《复报》第11期曾以"政治革命之非"为题目力攻君主立宪,大言曰:"吾今正告若,载虏拥贼者若党耳,若党与汉族,渺苍海之一粟耳,而排满革命者全部汉族"。这是一种以数量作比较而产生的极度自倍。但在相近的时间里,刘道一发"驱满酋必先杀汉奸论"于《汉帜》,说的是"预备立宪之满诏下,此我汉家子孙举吊旗服丧之日也。乃庆祝立宪会,倡之于学界,应之于政界、商界,创办于京师、上海,遍及于各省各郡各埠,龙旗耀日,演说如雷"。他称之为"举国若狂,不可思议气并由愤懑激出一腔"杀汉奸必杀立宪党"之心。其杀心正是以没有自信的态度回应了立宪一面在当时的人声鼎沸和气象盛大。同《复报》眼里的"苍海之一粟"比,两者之间的程度显然相去太远。与此相类而题目更大一点的,还有自贬汉种"奴隶之根性"和自褒汉种"能力之伟大"的相悖;进化论和伦理学的相悖；蔑视古学和发扬国粹的相悖；代议制度之然和否的相悖；南人和北人的相悖,等等。 这些围绕同一个题目而孽生出来的异议存在于共有一个主义的群类之中,说明了以思想为源头的反满意识常苦于太过空泛。主义太过空泛,阐发便可以人自为说,鼓吹和灌输遂成一派繁弦急管之势。然而沿众声喧哗深入内里,则不难看出反满意识所维系的群类统一,其实是一层缺乏固性和没有厚度的东西。
由排满发为论说,重心在于攻击。因此,义理、词章、考据都不足以为这种别成一类的文体立规范,攻击能够支配论说,攻击便已自成规范。于是人自为说不仅常常相扦格,而且容易信笔游走而漫无制束,其间的指述遂不能用考信之法细读深究。经历过那一段历史的李肖聃后来作《星庐笔记》,说章太炎曰：
章乃以洪、杨为神圣,谓曾、左为大盗。见于著述,至再至三。深文犷悍,无复人理。所为《检论》,谓公(曾国藩)死三十年,其孙广钧话人曰:"吾祖民贼"。及为广钧所呵,又复易为家人,羌无主名,此不直等其先祖,亦且诋其子孙矣。
"以洪、杨为神圣"和"谓曾、左为大盗",是用种族之辨判人物之是非的结果。因此詈"曾、左"即所以詈"满洲","深文犷悍"犹是题中本有之义。然而由"深文犷悍"而凭空撰结,把曾广钧拖入笔下以供其无中生有,则显然已经越出了常理和常度。章太炎学识植于古文经学,以考辨和实证为家法,不会不知道言而有据的道理。而一旦纵笔论时务,却往往好作任情咳唾,不肯守知之为知之,不知为不知的古训。戊戌正月,他曾上书李鸿章,建言"与日本合从":
威海国日本戌邑也,使德据胶湾,俄据旅顺,则威海之在其问,亦腐肉朽骨而已。与其使德俄得之,何如使日本得之；与其使日本攘而取之,何如我迎而与之。夫与之腐肉朽骨而足以市恩于彼,何苦而不为。 彼时他还刚刚从诂经精舍的读书生涯里走出来,于中外情事皆非深知,而指论国事之际,已敢于率意比划,操刀一割。等到反满意识自成潮流之后,志士文章讨伐"满洲",无不以土地利权做大题目发为痛诋:"若胶、威、旅、大,皆吾立国之重门键锁,若铁路权、矿山权、理财权、练兵权、教育权等,皆立国之精神无髓,为吾四百兆同胞所披霜带月风尘憔悴以生殖者;而彼则尽数敲剥,以献诸外人焉"。排满的论说虽多纷呈歧义,在这一点上却绝无牴牾。若以文字本义相比类,"献诸外人"的意思与"迎而与之"的意思应当相去不远。然则通观于此一时与彼一时之间,显见的正是章太炎以学人作策论之恣肆和随便。由于恣肆和随便,策论变为鼓吹之日便易走入臆断和臆想一路。戊戌后三年,他在《正仇满论》里评说光绪曰:
彼自乙未之后,长虑却顾、坐席不暖者,独太后之废置我耳。殷忧内结,智计外发,知非变法无以交通外人得其欢心,非交通外人得其欢心无以挟持重势而沮太后之权力；故戊戌百日之新政,足以书于盘孟,勒于钟鼎,其迹则公,其心则只以保吾权位也。曩令制度未定,太后夭殂,南面听治,知天下之莫予毒,则所谓新政者,亦任其迁延堕外而已。何也?满、汉二族,因莫能两大也。
已亥立储,而后有"废置"之说。但已亥在戊戌后一年,其间的事实一经被移到戊戌之前的乙未,则史事颠倒,因果也颠倒。用这种颠倒史事和因果的办法推论光绪的心迹,意在掘出"满、汉二族,固莫能两大也"的大义,因此,"交通外人以得其欢心"和"其心则只以保吾权位也"的一连串探赜索隐,其真实程度已是次一等的事了。在这种以一已之悬想作推论的过程里,真实性被当成了一种可以让路的东西。由此层积而伸张,便很容易产生使李肖聃深致不平的那种假故事。李肖:聃以不实责备章太炎,但时当排满发为论说而论说成为鼓吹之际,这种言之凿凿而不可考辨的风格远不止乎一人一时。与有史以来中国人的文章流派相对比,鼓吹和灌输显然是一种不由师法而前无古人的文字产品。它们之所以别成一格,大半应归于不尚精确而以渲染为功。与之相匹配的正是反满的知识人整体上的躁急而没有静气。因此,由渲染过度而致情节离奇,在鼓吹和灌输里并不仅仅是一种个人现象。孙中山作《支那保全分割论》,也说过一个经不起深洁的故事：
往年日清之战,曾亲见有海陬父老,闻旅顺已失,奉天不保,雀跃欢呼者。问以其故,则曰:"我汉人遭虏朝涂毒二百余年，无由一雪，今得日本为我大张挞伐，犁其庭而扫其穴，老夫死得瞑目矣"。夫支丅那人爱国之心,忠义之气,固别有所在也,此父老之事即然矣,此岂外人之所能窥者哉!
孙中山意在用"海陬父老"的话语形象阐说满汉之争的深结于人心。但被称作"日清之战"的甲午中日战争是一种太过具体的背景,有此反衬,则被盛赞的"海陬父老"所显出来的便不是一种实相,而是一种暝蒙。甲午这一年的春天和夏天,孙中山自广东起程至上海,又由上海到天津,由"游京津"到下武汉,而后在秋日里从上海远去檀香岛。除去广东,其行迹之间只有上海与天津地在沿海,与文中的"海陬"之义稍近。然而推算时间,"旅顺已失,奉天不保"事在甲午十月的下旬,节令已过立冬而近小雪,他应当早就不在"海陬"了。这种时间与地点的断脱,使得"亲见有海陬父老"成为一种不可指实的叙述。由此深入一层,则不会不触到甲午一战给中国人带来的深痛入骨,以及当日中国人在深痛入骨里的号哭和愤激:"迫视龙旗无孓遗,海波索索悲风悲",这是万千人心中的国之大丧。因此,在甲午年间不作中日之辨而作满汉之辨,并在日人的横暴和血腥面前"欢呼雀跃"的人,无论横看和竖着,都是不能识其来路的人。由此牵出的"爱国之心"和"忠义之气"便因其太过异常而成了另一重不可指实的叙述。在那个时候的中国,这一类不可指实的叙述虽然经不起深诘,却在排满发为论说的过程中支撑了先设的结论。所以,它们很容易被放手攻击的知识人召入文字里。《苏报》一校独秀于东南之日,曾"登载清廷严拿留学生密谕",并由张继作《读"严拿留学生密谕"有愤》以为烘托,着力要染出"心为之动,足为之跃,血为之沸,气为之涨"的四海怨怒。然而事过境迁之后,局中人章士钊后来说的是：〈其时〉清廷知之,曾谴责《苏报》捏造上谕,《苏报》却坚称密谕是真,从江督署借钞得来。要之,当日凡可以挑拨满、汉感情,不择手段,无所不用其极。 其末了的论断总括了彼时士风中的一种普遍性。因此,事涉满汉,便无忌禁。古来的士大夫留下过许多界限,而在知识人的手中都成了可以打碎的东西。阿英论晚清小说史,曾举黄小配的主要著作"《大马扁》和《太平天国演义》两种"评述说:
前者写在康有为到日本活动的时候,后者是在广州光复党人起义失败之后写的,书中竭力宣扬民族思想,并有章太炎的序文；与史实尽多不符,在当时却是很重要的政治宣传读物。
"与史实尽多不符"正是不可指实的叙述扩展到历史范围中去的结果。在20世纪初年的反满印刷物里,小说是当作论说来写的,两者之间并无太多立意上的区别。不符史实而可以成为"很重要的政治宣传读物",自非中国士人的本来传统所能想见。然而历史中的变迁常常是正面连着负面,知识人的近代化是由政治化开始的,因此,从士大夫到知识人的嬗蜕,近代政治的正面和负面都会成为一种改造群类品格的力量。与此相对应而造成了一世文风之转移的,是19世纪的经世文编演为20世纪的"政治宣传"。两者虽同出于用世济时之心,但后者更自觉地依傍于一种既定的思想。在那里,既定的思想代表了最终的真实,所以思想便成了可以安排情节的东西,而政治文字中的叙人与叙事则常常因此而经不起认真的钩稽和对证。
19世纪中叶以来的60多年里,中西交冲催发出民族意识,民族意识演化为民族主义。由于民族主义的源头在彼邦和彼族,所以民族主义的锋芒所指也在彼邦和彼族。60多年之间,虽然社会在变迁中前后嬗递,一代人与一代人的主张各不相同,而民族意识和民族主义作一种共有的精神,则始终是连续于前后之间,把一代人与另一代人接起来的东西。但在排满汇成的思想潮流和社会运动里,民族主义的名目和锋芒都是指向满人的。于是,一面是中国由"变局"而入"危局",一面是涨起的满汉矛盾正在淹掉久成中国人心头之愤的"外衅危迫,分割洊至"。由此产生的论题和论旨,便成了近代思想历史脉路中凸起异峰。当日东京留学生以"拒俄",起风波,张继在上海作时论评"拒俄"而笔下别立是非,说的全是另一套道理：
吾愿人自今之后,莫言排外矣。非因不去,良果不结,小丑不除,大敌难御。如以主丅权归异族为亡国,则中国之亡,已二百六十年矣。满洲游牧,有何高出于白人者?不愿白人之来分割我、支配我,而甘为满族之奴隶,其汉人恃以不亡之道乎?
他把满洲人和外国人一同归入"异族",则东西洋的侵逼与"二百六十年"的"亡国"历史相比而成了轻重不能相称之物。因此排满比排外更要紧。另一个志士在《民报》上说："夫排外之特质,立国于天地之所极不可缺者也。特今日而言排外,当先用之于满洲",其持论出于同一套道理。被这一套道理移到后面去的民族矛盾,其实是近代中国最激烈,并因此而最突出的一种矛盾。与知识人翻出来的满汉旧事比,19世纪中叶之后的60多年里,累次民族战争留下的都是还没有愈合的伤口。生当20世纪初年,这些场面犹在泪血未干之际,比之"扬州十日"那一类层层转述的故事要切近得多,其创深痛巨也真实得多。简单的政治战争被反满的人升华为民族仇恨。因此,章太炎曾说:言种族革命,则满人为巨敌,而欧美少轻。以异族之攘吾政丅府者,在彼不在此也。若就社会政治计之,则西人之祸吾族,其烈万倍于满洲。又说:然以利害相较,则革命军不得不姑示宽容,无使清人、白人协以谋我。军中约法,半为利害,不尽为是非 他不是不知道"西人"的新祸比"满洲"的旧祸更猛烈,但事涉"种族革命",则不能不把"白人"放在一边而专向"清人"下手。这两段话构成的是一种思想矛盾,说明了排满的人群生于此世此时,不会没有一点心头的越起与回徨。而"半为利害,不尽为是非也气又说明了越起和回徨最终都不会成为排满一群的心理障碍。中西交冲的历史和现状使内卷的排满意识面对着外向的民族意识,从而迫使他们在排满的过程里要对满人和外人作类比,然而种族革命所给予他们的理路又实在太过偏狭。所以,当日以文字作排满,便常常会产生非常奇异可怪之论。吴樾说：
不观联军之入北京乎?称英、法、德、美之顺民,夫亦可见我同胞之不以满洲为存亡与俱之政丅府矣。盖前此之为满洲顺民者,乃屈于满洲之权力而不胜；今满洲将为英、法、德、美所倾,则称为英、法、德、美之顺民者,亦屈于英、法、德、美之权刀而不胜。若后此满洲之为革命军所驱除,吾知吾同胞必称为革命军之顺民,可深信者也。
中国人向八国联军称"顺民"本不是一件有脸面的事,而一经排满之旨深作开凿,则居然别成意义而自有光华。然则以排满论时事,人间的道理有时候会酸咸异乎常味。章太炎也喜欢深作开凿。他说:
夫自族民言之,则满、汉皆为黄种,而日为同族满非同族,载在历史粲然可知。自国民言之,则日本隔海相对,自然一土,而满洲之在鸡林靺鞨,亦本不与支那共治。且其文字风俗之同异,则日本先有汉字,而后制作和文,今虽杂用,汉字犹居大半,至满洲则自有清书,形体绝异,俗夫毡裘湩酪之俗,与日本之葛布鱼盐,其去中国,孰远孰近,然则日亲满疏断可知矣。
章太炎比吴樾更有学问,而一旦笔走偏锋也更狭更拗。在他用"鸡林靺鞨"和"毡袭湩酪"描画满人的时候,满人其实早已脱出了"鸡林靺鞨"和"毡裘湩酪"。在他用"文字风俗"与日本人叙亲近的时候,日本人却正在以自已的欧化鄙视中国人的文化和种族：试观留学生与游历考查官绅,一履日本之境,其上流社会视为奇货,辄甘其言曰同文同种;中流社会视若无知之白痴,辄津津而道甲午战胜之故事；下流社会则嘲骂无所不至,言及支丅那人,辄含有轻薄愚弄之意。彼初不知有所谓满、汉者也"。因此,"日亲满"虽然以倒叙历史为"粲然可知",但由直观而见的事实作衡量,则错得非常厉害。章太炎的毛病在于学问用得不对路数,所以一面把满人与汉人分开来,一面把"白人"与日本人分开来,凭空攀亲弄出许多曲折,使人看了诧异而且肉麻。在那个时候的知识人当中,像这一类因仇满而致亲外的趋向虽属极端,却并不是主流之外斜生出来的东西。《浙江潮》第7期有《囚客政论》一文,统说"当日人士执持之宗旨"为四派,其中之一便是排满人而佞洋人：
夫白人之文明,非过于满人远耶?均之为奴,吾宁戴体面之主人翁矣。且夫为满人所管领之土地,与其与白人所管领之土地,其治理之必不能及白人,可断言之。彼印度者,于已为英人所得以后,与未为英人所得以前,则后者固已胜于前矣,惟失者自立之权而已。且夫白人虽暴,蔑视异种,或不以人理待;然如今者,满人屠戮新党之惨刑,愁天地黯日月,彼白人者犹以为过,而动其不忍之心。盖不肯以屠戮兽类之道屠戮人类。
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