刘大先：制造英雄：民国旗人对于清初历史的一种想象

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从1918年1月12日至1944年4月1日，穆儒丐 一直在沈阳（当时称盛京）主持《盛京时报》副刊，发表了大量的小说、散文、评论、杂谈、翻译作品。他的小说分为社会小说《北京》、《女优》、《笑里啼痕录》、战争小说《情魔地狱》、警世小说《落溷记》、哀情小说《同命鸳鸯》、《鸾凤离魂录》等。同时，他还通过以报纸副刊为阵地设立奖项，扶植新人，对于推动东北现代文学的发生与发展客观上起到了积极的作用。
《福昭创业记》可以说是穆儒丐最重要的作品，1937年7月22日至1938年8月11日连载于《盛京时报》副刊"神皋杂俎"专栏，总共368回，1939年6月30日由满日文化协会作为"东方国民文库"出版单行本。这部作品被伪满洲国授予"民生部大臣赏"，1986年7月由吉林文史出版社删节后再版。这部作品曾经因为意识形态的原因（作者曾被视为"附逆"文人）和创作环境的背景（伪"满洲国"），长期被湮没在历史的尘埃中。
文学史如同一切历史一样，过于庞杂琐碎的事件人物作品不可能都进入叙述，而任何一种遴选的标准必然是记叙一部分人遮蔽另外一部分，这是任何历史书写的题中应有之义。 "政治正确"可能是自有"文学史"以来通行不悖的前提，即使是以所谓"纯文学"的审美标准书写的历史，也不可能摆脱文化政策、审查制度的政治无意识。撇开文学建树、艺术贡献暂且不提，穆儒丐的社会身份、政治态度及这种态度对起文学创作的影响很显然成为后日他被文学史忽略的重要原因，今日拨去附加在他身上的种种偏见，重新回头观照《福昭创业记》这部书写作者民族历史的小说，在历史的"真实"与书写历史的冲动之间，我们可以捕捉到在一个英雄传奇的叙事中郁勃的民族认同观念。也许，考察这种观念的起源与原因，比对其作简单的意识形态划分定性更有意义。
《福昭创业记》从满族的起源"三天女"神话开始，天女佛库伦吞了朱果受娠，生下布库哩雍顺，雍顺便是满洲人的始祖。他们经过许多年，直到移居萨浒河赫图阿喇城，才稍有真实历史可考。从孟特穆起，又传了四代到努尔哈赤，五代到皇太极，移居沈阳，才奠定了一个皇朝的基业。努尔哈赤死后，葬福陵；皇太极死后，葬昭陵。 《福昭创业记》便主要是记述努尔哈赤、皇太极父子两代力征经营的事迹，截至吴三桂乞师、满洲兵入关为止。这是一个带有中国历史小说典型的神话原型结构的叙事模式--神圣起源与英雄的丰功伟绩。
就这部作品野心勃勃的创作动机和庞大的篇幅构架来说，都可以称之为穆儒丐的代表作。至少在创作的时候作者充满宏大叙事的自我期许，至于艺术上是否达到了其预望的效果则是另外一回事情，更主要的，对于这样一部书写历史的作品，仅仅从审美层面或者艺术技巧层面来观察无疑偏离了它主要的意义所在。《福昭创业记》在叙述与议论的缝隙中，很容易让读者感到作者似乎有为伪满洲国代言的意识，但是，"它比较尊重历史，书中人物的言论、思想、作风、习惯、形象，以及各个历史事件的发生和结局，都有事实依据。......他的确阅读了大量文献资料，并进行了深入研究，去芜杂，留精华，用功之勤，不逊于治史的学者。作者取材于史书记载时，还借助学术界研究的成果，对史料的价值和可靠性作了必要的考订"。 作者如此精心地打造一部在报纸上连载的通俗小说，显得颇有些超出常理，可以解释的原因在于，他一开始就是当作一个严肃著作下笔的。
从带有神话原型意味的开头和整个叙事模式来看，穆儒丐有意为满洲历史立此存照，同时向世人普及清代建国的历史，建立人们对于满洲民族意识的自豪感。这个小说本身就是作为对于民族历史的一种追溯和确认，其背后有着明确地为民族立言的主观认知，只是浸润于文本内外的、源自东洋的君主立宪思想和满洲民族意识已经失去现实政治、社会根基，不能为主流意识形态和现实政治所容忍了。对于历史，穆儒丐的态度颇为实用："关于读史的教训。一般人都好高骛远，好像除了前四史，其余都不足观，其实是极错误的意见。读历史并不是为赏鉴它的文章，乃是为明瞭事实的。事实越远越无征，也越无用，所以应当先由切近的读起。宋、辽、金、元四史，关于晚近文化，影响最大。举凡政治之隆汙，民族之分合，依然和现代关系着。所以治史的，先由近代作起，也是一个很好的方法。一位学人，长于史汉，却于明清历史，一无所知，这也未免过于厚古薄今了。" 这同五四新文化运动之后渐成共识的古为今用及进化论史观是一致的。为了适应报刊连载的需要，穆儒丐的历史书写采取了传统通俗演义的方式--将原本繁多杂乱、并没有统一发展轨迹的历史事件以"创业史"叙述出来。对于这个做法而言，采取传奇化的办法无疑是最简省和方便，而传奇化自然少不了作为统领性的主角人物作为主导线索，于是史实就被书写为"故事"。
就这个意义上而言，穆儒丐作《福昭创业记》实际上就是为了塑造努尔哈赤、皇太极两代英雄的形象。这不由让人想到1897年严复、夏曾佑在《国闻报》连载的《本馆附印说部缘起》中对于小说描写英雄、儿女两个"天下之公理"的论述："非有英雄之性，不能争存"，故英雄主义是人类和种族生存所必需的精神，而"茫茫大宙，有人以来，二百万年，其事夥矣，其人多矣"，为什么绝大多数都随历史烟消云散，而惟有曹（操）刘（备）崔（莺莺）张（生）等少数能够流传，并且"传之若是其博而大也"？ 就是因为普通大众所受的历史知识和道德观念更多来自于小说戏剧而非经史子集。严、夏二人是就小说的社会意义提升小说的社会地位。穆儒丐作为没落王朝的旗人后裔，在二十多年后，目睹民国的混乱、军阀的战争、日寇的侵略，偏居伪满洲国一隅，内心里对于严、夏的观念无疑是接受的--事实上在他的另一些作品中也一再显示出对于维新改良主义的热衷--内在支撑他选择历史说部这一体裁的原因也部分来自于其民族主义的观念和受日本君主立宪思想的影响。
中国历来有史传的传统，而历史叙述往往以帝王英雄为主角，这种历史叙述曾被梁启超在《新民丛报》等媒体上批评说中国传统史学为帝主家谱。 这种说法固然带有民主意味，问题在于就历史传统本身来说，无可厚非。如唐德刚就认为，"梁说此语，是在我们文化转型的启蒙期食洋未化的似是而非之论。其实我国史学是源出于'谱牒之学'，早见于甲骨。此后在我们国家强于社会的封建和帝制时代，谱史合一原是个必然现象。耶教的旧约，回教的可兰经，还不是从家谱开始？中国传统史学是独步全球的，西方的现代文学史，未超过三百年。梁氏对中西比较史学初未经心，始有此启蒙期的哗众之言。" 二者各有侧重，每个历史书写者总是采取某一特定视角，而从帝王英雄入手显然属于久远的传统，更经常与普遍。
联系到《福昭创业记》来看，就要提到英雄崇拜的问题。英雄崇拜，这几乎是人类本原性的心理欲求，是"集体无意识"的心理积淀。美国学者戴维

•利明(David Leeming)等人曾在《神话学》中指出："英雄崇拜几乎和人类文明一样悠久。甚至原始人就已意识到，他只所以能够在异己的和经常是敌对的世界中生存下来，全靠其杰出首领的英勇和足谋多智。" 许多远古神话的魅力正是在于：为人类提供了不朽的英雄偶像。在文学艺术中，那些创造了英雄的作品也往往因此而倍受大众的欢迎。
英雄在古汉语中指那些识见、材能或作为非凡的人。 英语中的hero字义有四点：一是具有超人的本领，为神灵所默佑者；二是声名煊赫的战士，曾为国征战者；三是成就及高贵性格为人所景仰者；四是诗和戏剧中的主角。近现代以来，英文中的hero经过日语借用古汉语转译为"英雄"，穆儒丐意念中的"英雄"显然是这种已经经过跨语际实践之后的具有神圣魅力（Chrisma）意义上的涵义了。凡英雄必非常人，能在混乱分裂的年代能统一部众，在艰危时刻能杀敌御侮，在和平时代能为民造福，是历史重大事件的主角，并且品德高尚，因此必将受到人们的歌颂。
乱世因为常态裂变，容易造就英雄，另一方面个人的偶然性也会在特定的时刻造就一定的时势，这似乎已经成为一种广为接受的论调。天时、地利、人和往往会造就事实上的英雄，而不在乱世的情况下，就会通过委任和塑造来成就英雄。委任常常是自上而下悄然进行的。在政治系统中，委任又有两种情况：一是委任者的权力是民众赋予的，委任者必须对公众负责。二是委任者的权力缺乏制约，则其委任必然地形成裙带关系、帮派团伙和暗箱操作，故而往往带有很大的虚幻性和神秘性。塑造则多是通过话语的宣传构造进行的。由塑造而成的英雄，虽然有着现实人物的外表，但因多了些夸张、想象、粉饰的成份，而令人看上去更像是艺术英雄。这样一种英雄的塑造，通常是与某种功利目的相关的，因而又常常是完美无缺的，那其实也就成了"神"了。历史成为传奇，传奇最后变成了神话，这种叙事的衍生功能其实一直贯穿于人类叙事活动的始终。
穆儒丐的《福昭创业史》显然是通过将历史文学化的手法在文本中塑造本民族的英雄、讴歌本民族的英雄从而呼唤现实中的民族英雄。他不可能成为现实中的英雄，于是制造了一个书面中的英雄。对于民族英雄，他有个基本的判断："大凡所谓民族英雄，并不是由口头得来，而必须有实在的事功。最低限度，也须在民族间，立下一番事业......盖不有英雄豪杰乘时握势，崛起其间，岂能转败为胜，定业兴王者乎？彼诸国，惟无英雄。故国虽大，人虽众，终于灭亡而已。然而英雄者，实国之魂胆，一国兴衰之所系也。"
这些言语让人想起卡莱尔（Thomas Carlyle,1795-1881）在他的名著《英雄与英雄崇拜》里所表达的意思：人类社会的发展史，实际上就是几个伟大人物的历史；一个民族有无伟大成就，要看它有无伟大人物，以及这些伟大人物对于多数民众的人格感召力，"整个世界历史的精神，很公正地说，就是这些伟人的历史"。 穆儒丐正是要通过对于满洲民族的两代开国皇帝英雄形象的塑造来鼓吹英雄崇拜，召唤出对于已经颓败的清朝光辉历史的回忆，从而也为自己心中的开明君主制张目。按照卡西尔（Ernst Cassirer,1874-1948）的分析："卡莱尔的英雄，实际上是转换了形态的圣人，一种世俗化了的圣人。这种英雄不需要是一个牧师或预言家，他可以是一个诗人，一个国王，一个文人。卡莱尔宣称，没有这种世俗的圣人，我们就不能生存。这种英雄统治如果没有了，我们一定会对世界完全失望。没有统治者，没有真正的统治者，没有世俗的和精神上的统治者，那么，除了在一切事物中出现最为有害的无政府状态而外，我们不可能看到任何东西。" 这实际上是一种神话，而这种神话在20世纪政治文化变迁中重新复活了。
鼓吹自己的英雄，就要摒除那些在作者看来是伪英雄或者暂时僭越了英雄名号的人物。比如中国传统文化中历来有不已成败论英雄的传统，到其极致往往成为同情失败者的口实。对于这种态度，穆儒丐针对袁崇焕和熊廷弼、毛文龙三人的情况作评论时说，三人"虽都一时之彦，而结果却都-祥。当熊廷弼被罪时，就有人说，如果将熊廷弼在世，必不至此，如今又拿这些话来惋惜文龙。后来明帝杀了袁崇焕，又把惋惜熊、毛者，来惋惜袁祟焕。天为何不留一人，以试验他们的实效呢？把失败的死人，当作天神一样，可是把成了功的伟大人物，不问生死，即看得稀松平常，一点崇拜纪念的心情也没有，这样的重大毛病，若是一日不改，那末中国一定是免不了灭亡的。现在我们把这些闲话，姑且不提，一俟有了余暇我想作一篇《我的英雄祟拜论》。" 这段话同郁达夫在1936年纪念鲁迅写的话异曲同工，郁达夫说："一个没有英雄的民族是一个毫无希望的生物之群；有了英雄而不去珍惜、爱护、崇仰的民族，则是可怜的奴隶之邦。" 穆儒丐和郁达夫不太容易相提并论，二人的文学成就与影响力也不可同日而语，不过相似的言语却显示了共同面临的民族主义背景和焦虑：民族危亡中对于重振民族文化的吁求。只是前者基于满洲民族的立场，后者更具有中华民族的普适意义。
对于另外一些人，比如同样在民间有着广泛声誉的农民起义领袖，对于他们身世的神话，作者采取了解魅（disenchantment）的手法。"因为运命之说，深中人心。不但圣贤豪杰，要替他们造出许多神话，便是凶贼大盗，一样也有神话，以赴会之。好像说天下大乱，不关人事，乃天意使然。李自成与张献忠都是天神下界，奉了玉帝敕旨，来搅乱天下，以待真人之生。殊不知这神话，太偏重运命，而不管人事了。假使明有贤君，纪纲不乱，未必就能亡国。藉使偶有昏君，后继者知道整顿，也许转祸为福。不过明廷元气伤得太重了，同时内忧外患，相逼而来。再加上人民素信神话，以所黠者倡之，愚者从之，一下子就能弄得天翻地覆，祸害更烈。所以说运命和神话，若不根本铲除，草莽倡乱之夫，遇了机会，就要发动。成了事，就是禹汤文武，失败了就是赤眉黄巾。一个国家，常常这样捣乱，永远也不能入正轨。李自成等诸流贼首领，就是由这种运命和神话的社会中，孕育长养出来的草莽英雄，根本没有国家思想，只有粗浅的小说神话教育。偏又遇到明末民不聊生的时候，他们的智和力，又较一般老百姓高出不啻百倍。于是利用神话，以愚乱民，他们就都作了首领了。" 这段文字就作者创作的这部《福昭创业史》来说是自相矛盾的，因为他本人的写法也是采取了"神圣叙事"--利用神话，然后一步一步强调努尔哈赤和皇太极的崛起是天命所在。海登

•怀特（Hayden White）认为人们在叙述一个历史实在的时候，历史事件、行为者、机构都会被编码成为故事要素，然后根据需要以史诗、浪漫剧、悲剧、喜剧或闹剧的形式讲述出来。穆儒丐《福昭创业记》的叙事模式类似就类似于海登怀特所说的浪漫剧式历史叙事："浪漫剧根本上是一种自我认同的戏剧，它以英雄相对于经验世界的超凡能力、征服经验世界的胜利以及最终摆脱经验世界而解放为象征，是那类带有基督教神话中圣杯传奇或基督复活之类的故事。它也是一种关于成功的戏剧，这种成功即善良战胜邪恶、美德战胜罪孽、光明战胜黑暗，以及人类最终超脱出自己因为原罪堕落而被囚禁的世界。"
在创作的时候，穆儒丐并没有将自己的写作题材当作虚构的文学作品，而就认为是历史："本书虽系演义体裁，却是丝毫不许附会，关于当时实在情形更应当很忠实的叙述出来。" 比如对于云梯的考究，对于天命元年，清太祖受尊号是"帝"还是"汗"的考辩，根据辽阳白喇嘛庙碑，沈阳抚近门匾额等实物凭证，以及《满洲老档》对于大金国号的记载，乃至直到当时东北各地民间的老百姓"老汗王"的口语，综合起来勘查。这些细节上的考证其实原本没有必要这么繁琐，但是作者这么做，恰恰就是运用细节的真实来凸现这个演义式的叙事作为"历史"的实在性。
"叙事不仅仅是一种可以用来也可以不用来再现在发展过程方面的真实事件的中性推论形式，而且更重要的是，它包含具有鲜明意识形态甚至特殊政治意蕴的本体论和认识论选择。许多现代历史学家认为，叙事话语远不是用来再现历史事件和过程的中性媒介，而恰恰是填充关于实在的神话观点的材料，是一种概念或者伪概念的（pseudoconceptual）'内容'。这种'内容'在被用来再现真实事件的时候，赋予这些事件一种虚幻的一致性，并赋予它们各种各样的意义，这些意义与其说代表的是清醒的思想，还不如说代表的是梦幻。现实生活绝不可能被完全真实地再现出来，不可能具有我们在精致的或虚构的传统故事中才能看到的那种形式上的一致性。" 从《福昭创业记》这一历史叙事文本来说，穆儒丐正是通过精心的事件挑选、结构设计、情节归纳，将原本并没有一个清晰轨迹可寻的历史统摄到"英雄经过磨难建立国家"这样的神话原型框架叙事中来，目的就是为了塑造民族英雄的形象。
尼采（Fridrich Nietzsches)曾将人的历史分为三种："历史对于生活着的人而言是必需的，这表现在三方面：分别与他的行动与斗争、他的保守主义和虔敬、他的痛苦和被解救的欲望有关。这三种关系分别对应了三种历史--要是它们能被区分开来的话--纪念的、怀古的和批判的。对于拥有行动和力量的人，历史尤为必要。他进行着一场伟大的战斗，因而需要榜样、教师和安慰者。" 穆儒丐的历史意识可以说是典型的纪念式历史意识，他渴望在满清统治崩溃的困境中出现能够力挽狂澜的英雄人物，但却无法从同时代人中找到，于是转而寻求在过去年代寻找英雄行为的榜样来给现实注入活力，并教导人们在现实中怎样再一次具有英雄性。联系《福昭创业史》创作的时间背景来看，正是在日本正式发动侵华战争的时候，这个时候穆儒丐开始在伪满洲国境内的报纸上连载一部关于满族民族英雄、清朝开国之君的征战历史，显然不是一时心血来潮。
撰述历史演义并不是新鲜的事物，明代末年可观道人在《新列国志叙》中说："自罗贯中氏《三国志》一书，以国史演为通俗演义，汪洋百余回，为世所尚。嗣是效肇日众，因而有《夏书》、《商书》、《列国》、《两汉》、《唐书》、《残唐》、《南北宋》诸刻，其浩瀚几与正史分签并架。" 这段话描述了自《三国演义》问世之后，以"国史"演化为通俗演义的创作盛况。在这样悠久的传统下，穆儒丐的历史书写不足为奇，另一方面不可否认，编撰历史演义也是一种牟利的手段，在明中期的演义作家群中就有一些人既为作家又兼为书贾，如熊大木、余邵鱼、佘象斗等。但是，编撰历史演义，毕竟是一种个体的精神劳动，作家一旦进人创作，就不可避免地要在作品中融入自己的思想感情，寄托自己的社会理想，也一定希望自己的作品能在读者群中产生一定的作用与影响。那么除开牟利的实际考虑外，穆儒丐创作历史演义的又有什么样的思想动机呢?
一般来说，历史演义小说作家的创作思想大致可以分为三类：一、传播历史知识，牖启闾巷颛蒙；二、诩扬道德教化，鼓吹劝善惩恶；三、抒泄愤懑不平，寄托政治理想。 目前尚无确凿的证据表明《福昭创业记》是由日本军方或者伪满当局授意下撰写的，事实上这种可能不大。因为统观穆儒丐一生，尽管年轻时候刚刚回国颇有一番抱负，但随着清朝廷的倒台也就是烟消云散了。之后其一生依恃报刊，编辑卖文为生，没有接受任何伪职，和政治保持了相当的距离。但是，他为什么会在那样一个时刻，撰写那样一部历史演义呢？我想，只能从他的政治理想和民族意识去考察。
前文已经分析过，穆儒丐具有强烈的民族意识，并且不满于辛亥革命后的现状，而对于明治维新后的日本式君主立宪情有独钟，而一介书生所能做的就是发奋著书，表明自己的理想。有关民族主义的研究显示，民族意识和民族主义表达了民族国家过去成员和现在成员之间的一种历史联结，同时通过某些仪式和传统也提供了一种空间联系的感觉。而民族情绪和文化在历史上一直依赖于各种各样的媒介，需要通过诸如神话、传说、史诗、传奇、颂歌、戏剧、小说、戏剧等一切传播方式来表述民族的身份和认同。我们可以说，《福昭创业记》正是这样表述民族共同体的一个个案。为了达到预期的效果，我们可以通过文本的分析，发现在貌似公允的叙事话语中作者所采取的种种技法。
此前，蔡东藩的《清史通俗演义》已于1916年由上海会文堂书局刊行。蔡著中渗透的是新民和教育的思想，第一回就明确点出功利切用的创作宗旨："现在清朝二字，已成为过去的历史，中国河山，仍然依旧，要想易乱为治，须把清朝的兴亡，细细考察，择善而从，不善则改。古人说'殷鉴不远'便是此意。" 同样撰述清代历史的演义，穆儒丐也同样具有撰述历史言胸中之志的功利目的，但是一个是殷鉴后世，一个是鼓舞民族自信，自然选材就会有所差异。蔡著中满洲崛起不过是整个清代历史的一个序曲，穆儒丐则全力倾注于此段上升期。对于神化了的起源，穆儒丐延续了巫术式的信仰态度，蔡东藩则要理性得多："成为帝王，败即寇贼，何神之有？我国史乘，于历代开国之初，必溯其如何祯祥？如何奇异？真是谬论。是回叙天女产子、朱果呈祥等事，皆隐隐指为荒诞，足以辟除世人一般迷信，不得以稗官小说目之。" 站在满洲民族本位的穆儒丐比蔡东藩也要更为主观，运用比较史学来为自己服务时，明确地表明自己的立场：
罗马人是武力有余而文化不足的民族，自从征服了希腊，形势一变。希腊人虽有不幸沦为奴隶者，但是希腊的文明，却由这些被俘的学人，直接传给罗马的贵族，久而久之，希腊的文化全被罗马所吸收。旧的文化，新的民族，后来便孕成欧洲最放异彩的新文化。中国明末清初，也是这样，汉人的旧文化和满人的新体魄，以输血作用，孕成新的机运，就成了绝无仅有的清代文明。可惜后继无人，大清帝国瓦解，将来如何，那就看谁来振作了。不过我们讲故事的人，用历史来证明，清初的事，却和罗马十分相似。不但入关以后，有好多汉人学者，为满洲王公所礼纳，便是关外时代，早巳如此。照范文程、宁完我等，那些参与军事的不用说，便是当时诸贝勒府第中的奴仆，也有不少儒士，名分地位，虽不免歧异，实际上差不多都成了家庭讲师。
不同文化交融混血，旧邦革出新命，穆儒丐的思想依然没有脱出改良渐进的路径。在辛亥革命之后，整个社会或隐或显的"排满"情绪中，穆儒丐不断通过自己的书写给自己的民族辩诬，意气往往现于笔端，穆儒丐是为自己的民族鸣不平，情感的倾向性很鲜明。从语言的缝隙中透露出，这实实在在是个充满强烈个人情感的"小说"而不是"历史"。他还常用用民族融合的观点来强调满汉一家的道理。
如果说穆儒丐在塑造明末清初鼎革嬗变的那段历史时，或有人为的彰扬或者遮蔽，但是他的民族共和观点无疑是正确的。这也是对中华民国初立之时，"五族共和"思想的吸收。孙中山在1912年1月中华民国南京临时政府，宣布实行汉、满、蒙、回、藏五族共和政体后，在《对外宣言书》上首次使用了"中华民族"的称谓 ，说明中华民国代表当时中国民族的团结和祖国的统一，也标志着长期以来中华民族由自在的文化统一体向自觉的国族统一体过渡的转折。当然，理论的规划到具体的实施以及实施的有效性尚有很长的过程，作为满洲旗人后裔的穆儒丐却无疑是非常认同这种政策的。
通过一系列的叙事策略和措施，穆儒丐想要证明的是满州建立清朝的合法性，从而为旗人作为异民族入主中原正名。在这个过程中，他难免因为偏爱和隐恶的需要，对一些在汉人编纂的史实中强调的部分进行弱化，比如扬州十日、嘉定三屠，而对某些争论不已的问题给与一个有利于清朝皇族的解释，比如洪承畴的降清，满洲内部统一过程中的血腥、欺诈、背叛种种则尽可能地淡化。穆儒丐将努尔哈赤和皇太极刻画成领导顺应天意的正义之师的英主。比如，在攻灭海西女真的过程中出现的"叶赫老女"东哥的故事，完全是个体的悲剧，东哥一生因为各种政治目的被七次许配给各族各部，其间建州女真未必比其他部落正义多少，但是东哥个人的悲欢哀乐并没有为作者所关注，作者注目的是努尔哈赤部的雄起大略。努尔哈赤死后的新君即位过程同样是阴谋重重，但是皇太极及诸位皇子逼迫大福晋乌拉纳喇氏阿巴亥殉葬这样的内部纷争只是一笔带过，事实上原太子褚英被诛，继太子代善被诬与努尔哈赤第二个大福晋富察氏私通，也遭贬黜，最后皇太极在残酷的竞争中得登大宝，中间的尔虞我诈、勾心斗角都被掩盖，竭力突出的是皇太极的万众拥戴。
值得注意的还有穆儒丐的史观，中国历史自汉以降，易姓代祚、成王败寇是常有的事情，但是少数民族执掌全国政权并不多。在他们进取整个中原的过程中，只能迎合、接受、继承整个中国传统文化的衣钵，从"夷狄"转为"华夏"才具有正统性 。晚清以来的许多反映明清鼎革这一段历史的演义小说，如痛哭生第二的《仇史》等，往往摆脱不了狭隘民族主义的情绪，满洲被称为"满酋"、"虏"、"夷"，他们的入主中原被视为窃国神器，变华冠裳，这同清末革命派驱逐鞑虏的宣传影响有关 。穆儒丐承传了文化民族主义的主张，大力鼓吹满洲作为替代明朝的合法性，也是对于排满情绪不满的一种排泄。有论者认为："历史就是'人'力图自'时间'中'解放'出来，又力图利用'时间'来达到'不朽'的一种方式和形式。是'人'对'时间'的体会而产生的'优先'像'无限'的尝试之方案，一种对'不朽'的追求之方案。" 此说有些形而上的意味，移诸穆儒丐的历史书写中却也合适。通过《福昭创业记》这个文本，我们可以切实地感觉到一个"英雄"是如何通过话语制造出来的，一个少数民族政权如何被赋予合法性，而同时对于民族身份和意识的表述与被表述有了更深一层的认识。


注释

对于绝大多数从事近代文学研究的人来说，穆儒丐还是个比较陌生的名字，他原名穆都哩，字辰公、六田，1880年（光绪6年）生于香山健锐营一个旗人家庭，1903年入八旗学堂读书，此时正值清末新政。1902年，慈禧太后从西安回到北京，开始举办史称的"回銮新政"。穆儒丐也算是新政的受益者。1905年，他作为大清国留学生赴日本东京早稻田大学攻读历史地理和政治经济。但是，当留学6年回国后，却正赶上辛亥革命，清廷倒台，作为倒台的统治阶层满洲的一员，穆儒丐只能栖身于军阀安福系的言论机关报《国华报》，任编辑，同时创作小说，直到1915年因为创作小说《梅兰芳》得罪权贵马幼伟被迫离开北京，赴沈阳任《盛京时报》主笔。伪"满洲国"覆灭以后，穆儒丐更名为"宁裕之"，1952年起在北京文史研究馆当馆员，于1961年去世。直到近年来，穆儒丐的评论与研究才逐渐为人注意，晚近相关研究有长井裕子《满族作家穆儒丐的文学生涯》，《民族文学研究》2006年2期，张菊玲《风云变幻时代的旗籍作家穆儒丐》，《满族研究》2006年6期。笳声《穆儒丐与王度庐》，《满族研究》2008年2期。
有关这一段历史的"正史"叙述，可参见魏斐德（Frederic Evans Wakeman Jr）：《洪业：清朝开国史》，南京：江苏人民出版社，2008年。
玉漫：《福昭创业记前言》，长春：吉林文史出版社，1986年，第2-3页。
穆儒丐：《福昭创业记》，长春：吉林文史出版社，1986年，第 420页。
严复、夏曾佑《本馆附印说部缘起》，见陈平原、夏晓虹编《二十世纪中国小说理论资料》（第一卷），北京：北京大学出版社，1988年，第9页。
梁启超：《新史学》（1902）："二十四史非史也，二十四形之家谱而已。"《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年，第737页。《中国历史研究法》（1922-1925）："旧史中无论何体何家，总不离贵族性，其读客皆限于少数特别阶级"，《梁启超全集》，第4102页。
唐德刚：《袁氏当国》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第104页。
【美】戴维·利明、埃德温贝尔德(Edwin Belda)：《神话学》，李培茱等译，上海人民出版社，1990年，第37页。

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穆儒丐：《福昭创业记》，长春：吉林文史出版社，1986年，第414页。
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【德】卡西尔：《国家的神话》，北京：华夏出版社，1998年，第235页。
穆儒丐：《福昭创业记》，长春：吉林文史出版社，1986年，第196页。
郁达夫：《怀鲁迅》，《文学》第7卷第5号，1936－11－1。
穆儒丐：《福昭创业记》，长春：吉林文史出版社，1986年，第613－614页。
【美】海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》，南京：译林出版社，2004年，第10页。

穆儒丐：《福昭创业记》，长春：吉林文史出版社，1986年，第62页。
【美】海登·怀特：《形式的内容:叙事话语与历史再现》，北京：北京出版集团，文津出版社，2005年，第1-2页。

【德】尼采：《历史的用途与滥用》，上海：上海人民出版社，2000年 ，第11页。
【明】可观道人：《新列国志叙》，《中国历代小说论著选》（中编），南昌：江西人民出版社，1990年，第246页。
纪德君：《论明清历史演义小说作家的创作思想》，《海南大学学报》，1996年第4期，第54-60页。
蔡东藩：《清史通俗演义》上，杭州：浙江人民出版社，1980年，第3页。
蔡东藩：《清史通俗演义》上，杭州：浙江人民出版社，1980年，第7页。
穆儒丐：《福昭创业记》，长春：吉林文史出版社，1986年，第238页。
孙中山：《对外宣言书》（1912年1月5日），中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室、中山大学历史系孙中山研究室、广东省社会科学院历史研究室合编《孙中山全集》第二卷，北京：中华书局，1982年，第8页。当然，此时孙中山还是将"满洲"作为"抑勒民权"的专制渊薮排除在"中华民族"之外的，直到1920年代才有所转变。
在既有的辽金元清史研究中，都存在着这样的论调，不过晚近的"新清史"研究却试图发现和强调满洲作为一个特定民族难以被汉化或者说有意加以区分的认同观念。相关研究参见Pamela Kyle Crossley, A Translucent Mirror History and Identity in Qing Imperial Ideology, California: University of California Press,1999. Mark C. Elliott, The manchu Way: The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China, California: Stanford University Press, 2001.Pamela Kyle Crossley, Helen F. Siu, and Donald S. Sutton, (ed.) Empire at the Margins,California: University of California Press,2006. 此一问题，当另文探讨。
除痛哭生第二之外，如许啸天（1887-1946），名家恩，字泽斋，浙江上虞人），著有《清宫十三朝演义》等，主导思想也与之相类。
李纪祥：《时间·历史叙事》，兰州：兰州大学出版社，2004年，第221页。